新文人间的对话 | 在德行诠释学与关学之间

【内容摘要】

　　关学是根植于关中，以北宋时期张载为宗师，并且具有九百余年传承历史的儒家理学学派。“德行诠释学”是潘德荣教授近年提出的一种以“实践智慧”为基础、以“德行”为核心、以人文教化为目的的诠释学。关学崇尚以礼为教、注重实践躬行，其本身的存在和发展是对“德行诠释学”的一个现实注脚、事实支撑。建构德行诠释学需要发掘关学经典诠释的一些特有理念、方法和思想倾向；同时，研究和弘扬关学，也要注意借鉴德行诠释学的理念方法对关学人物的道德行为做更深层次的解读。

【关键词】

　　张载  关学  诠释学  德行诠释学

【编者按】

　　华东师范大学终身教授、博士生导师潘德荣教授是“德行诠释学”的提出者。西北大学关学研究院魏冬教授在2010—2012年跟从潘德荣教授从事博士后研究期间，即关注中国哲学研究对诠释学理论方法的借鉴与发掘，近年更侧重于关学与诠释学关系的思考。2018年5月22日，魏冬教授应邀在华东师范大学哲学系做了一场题为“‘关学’一词内涵指向的历史探讨”的学术报告。23日，潘德荣教授在华东师范大学闵行校区图书馆主楼做了题为“‘理解’与‘表象’：阳明‘花树之喻’的哲学意蕴”的终身教授学术报告。会后师友共聚，畅叙友情。席间潘德荣教授和魏冬教授围绕关学研究与德行诠释学创建的相关问题，进行了一场颇有探讨性的对话。鉴于这次对话对学界进一步了解德行诠释学和关学特征具有积极的意义，现根据对话内容作进一步整理完善，以飨诸君。

华东师范大学终身教授、博士研究生导师，德国鲁尔大学哲学博士、诠释学研究领域著名学者

西北大学关学研究院副院长、教授，哲学博士，硕士研究生导师

魏：老师，我好几年没有和您见面了，今天时间匆匆，但还是有几个重要的问题需要向老师请教。第一个问题，就是我注意到老师这几年讲“德行诠释学”。我看了老师的文章，有这两个印象：一个感觉就是觉得老师的“德行诠释学”似乎与孔子关系密切一些，儒家色彩比较浓厚些；第二个感受就是老师的“德行诠释学”似乎更强调行动实践，也就是“行”的方面，而不是单纯的思辨和理论建构。不知道这样理解对不对？

潘：是的，你的理解很对。我近几年结合西方诠释学发展存在的困境以及中国哲学诠释学的构建问题，提出了创建“德行诠释学”这个设想，并以此作为“中国诠释学”的根本取向。那什么是“德行诠释学”呢？简而言之，“德行诠释学”就是一种以“实践智慧”为基础、以“德行”为核心、以人文教化为目的的诠释学。这个解释中“实践智慧”这个词，主要是源于西方诠释学，特别是亚里士多德和伽达默尔；而“德行”这个概念的提出，则主要是基于我对中国哲学传统中孔子诠释思想的理解。我们知道，删订六经，是孔子在中国诠释思想史上的重大贡献之一，尤其是孔子解《易》，更开启了一种新的诠释路向。《周易》本为卜筮之书。在孔子之前，大行其道的当是史、巫的解《易》之法。“巫”解《易》主要用于卜筮，力求正确理解神的启示而趋吉避凶；“史”解《易》则能进而明其“数”，推知天文历法。他们解《易》均重在《周易》卦象符号之原义。而孔子公然申明“后其祝卜”，倡言解《易》“观其德义”、“求亓德”，于是解《易》的重心，就原来侧重从经文之原义（神的启示）转向了以“德行”为核心的人文教化了。孔子重“德行”、“仁义”，力图通过经典诠释来阐发儒家义理，以“德”为天道教化世人，培育君子人格，这是孔子诠释思想的一个重要特征。后来孔子的诠释思想对后世儒学的经典诠释产生了深刻的影响，遂取代史、巫之法而成为中国诠释传统之主流。

　　“德行诠释学”的核心是什么？我们通过对孔子解《易》的梳理，就能发现，孔子的诠释理念，一言以蔽之，就是旨在“立德”、“弘道”。此一宗旨使儒家的经典诠释具有了鲜明的价值导向特征。而我们所能看到古代文献，大都是经孔子删订六经后才得以流传下来的。这意味着，我们对古代精神世界的认知，已经深深地打上了孔子的理念之烙印。“德”与“德行”是中国文化传统中古老的重要概念，在孔子删订的经文中就已频繁出现。尤其是在《周易》、《周礼》中，我们看到了对“德”与“德行”的精要阐发，其所揭橥的“三德”与“九德”，其旨趣无非“践行”二字。比如《周礼》三德之说中的“至德”，朱子解说为“诚意正心，端本澄源”，是以被视为“道本”、亦即“行道之本”（行修身养性之道的“本”。）可见，这是一种内在于心的“践行”，以提升人的道德修养之境界。而“敏德”与“孝德”，便是依据存于心中之“德”而见诸于外在行为的践行。至于“九德”，更是指向“德”在某种具体情境下的施行，凸显了“德”的功用。所以说“德行诠释学”，至为突出的一点，就是通过“行”，来成就“德”。

　　但我提倡构建“德行诠释学”，并不仅仅囿于中国诠释传统，同时也检点了西方的诠释传统。在西方诠释传统，与孔子的诠释理念最为相近的是亚里士多德和伽达默尔，他们的共同点是从“实践智慧”出发思考德行的诠释问题。但是，西方的“Phronesis”与国人所理解的“实践智慧”并不可等而视之，它们之间有同有异。所同者，就是它们都内在地包含着价值的向度，注重人自身的德行；所异者，主要是对于何谓“德行”的理解。形成这种差异性的根源在于各自的文化传统与认知旨趣的不同。比如希腊语的“αρετ?”（arete）在英译中经常被译为“excellence”，即中文的“卓越”或者“美德”的意思；或者被译为“virtue”也就是“德性”的意思。但我认为，用中文的“德行”概念来对译“arete”更为贴切，因为古希腊的“Arete”概念兼含“德”与“行”两义。

　　既然如此，那我为什么不用亚里士多德或者伽达默尔的“实践智慧”来建构新的诠释学呢？首先，我们在亚里士多德那里看到，“实践智慧”与“德行”是不可分割的，惟有依据实践智慧才能成其为“德行”（arete，Tugend），这是他与孔子相契合的地方。但是，亚里士多德最终将“沉思”确立为最高的“德行”，他认为神的活动、福祉就在于沉思，人惟在“沉思”这一点上与神最为近似。而“沉思”会使人获得智慧（Weise），有智慧的人是神所喜爱的，被神所喜爱的当然是最幸福的人。与亚里士多德立足于“沉思”、并将其视为最高的德行不同，孔子将“德”、“行”并举，德在行中。行不惟依据德，而且成就了德。我们还可以清楚地看出，在“德行”观念上，亚里士多德的侧重点在“德”，而孔子的侧重点则基于“行”。正是在这里，我们看到了孔子与亚里士多德的德行理论的重要区别，也就是孔子德行理论的殊胜之处。其二，就伽达默尔言之，我们能看到，探讨实践智慧之本质（das Wesen der Phronesis）的问题，在伽达默尔的《真理与方法》中，就已被置于一种“中心位置”了。我们也能看到，伽达默尔对亚里士多德实践智慧的阐发对我们也极具启迪意义。但尽管如此，伽达默尔却并没有将“实践智慧”完全运用于他的诠释实践中。也就是说，在伽达默尔诠释学那里，他虽然将探讨实践智慧之本质的问题置于一种“中心位置”，但却未能充分关注诠释的价值向度，他阐明了此在形成于理解，却未能进一步指出我们的理解所应取的方向，亦即我们的理解应当向着那种基于社会共同体之共识的价值理念而展开，以此为依据来塑造自身。但对我们来说，我们不仅要知道：“何以存在着不同的理解”？而且更应知道，“我们为何而理解”？在这一点上，我们的诠释学思考就应当以一种建设性的态度来审视伽达默尔理论的缺憾。正是出于对“实践智慧”的深入思考，我才把目光逐渐从西方诠释学转向了中国诠释传统。而我们的研究也表明，“实践智慧”同样也是构建中国诠释学的基础性概念。若基于“实践智慧”建构中国诠释学，“德行”概念便是其核心。

　　正因如此，在我看来，只有基于中国诠释传统的“德行”而建立的诠释学，才真正实现了理论与实践（涵盖了意识活动和践行两者之“实践”）之统一。也正是这种统一中，亚里士多德诠释思想中作为终极标准的“神意”退隐了，代之而起的是孔子所倡导的经典诠释的人文教化之目标，伽达默尔诠释学也由此而获得了继续前行的动力。

　　进而我们要注意到，我所讲的是“德行诠释学”，而不是“德性诠释学”。我之所以强调“德行”而不是“德性”，主要基于对孔子的思想的理解，我觉得孔子思想的归宿，乃在于给人提供一“德行”上的引导。也就是引导人对自己的“德”有所认知，并落实与具体的行为上，具体的生活实践上。反过来，“性”这个词，是相对晚出的，到孟子的时候，他才得到进一步的广泛的应用。而且“德”本身，就包含着“性”的意义在其中。启用“德行”，本身就具有注重德和行这两个方面的意思，也包含着以道德的认知和实践在其中的自我成就和完善。

魏：感谢老师给我的解读。如果老师觉得我的判断大致不错的话，我就有勇气接着老师的话题，就我目前对关学的了解而言，做一些“诠释”了。

　　我们知道，关学的实际开创，是从北宋时期的张载开始的。但对关学史的构建，则主要始于明代万历年间的冯从吾。在冯从吾创撰《关学编》之后，“关学”这个词，连同冯从吾所赋予它的“关中理学”的基本界定，以及冯从吾通过《关学编》所呈现出来的构建关学史的基本体例，也都被后人所接受和认同了。检点冯从吾创撰《关学编》之后关学史的撰写，无论是清代王心敬、李元春、贺瑞麟所作的《关学编》补续，还是柏景伟、贺瑞麟、刘古愚三人对以往《关学编》及其补续的合编，都明显的呈现出了以冯从吾《关学编》所奠定的关学的基本界定、关学史撰写的基本体例的特征。虽然，他们在对作为“关学”的“关中理学”的外延上理解有所不同并呈现出逐步扩大的趋势。同时，也无论是黄宗羲、全祖望对《宋元学案》《明儒学案》的撰写，也都接受了冯从吾对“关学”的基本界定。而民国时期四川双流人张骥的《关学宗传》、安徽颍上人曹冷泉的《关学概论》，也都是在冯从吾的“关学”概念的基础上予以拓展扩充。所以我们说，“关学”作为实体虽然起源于北宋，但对其名谓的提出和获得认同，对其历史的撰写，则始于距其500多年后的冯从吾。冯从吾所提出的“关中理学”意义上的“关学”，是从明代万历年间到民国时期300多年理学以及关学发展史上的共识，这在当时也是常识。我们今天研究关学，如果意识到无论作为实体的关学还是观念上的“关学”都是一种基于历史而延续到当下的存在的话，就首先要对古人关于“关学”的界定有所尊重。这是我昨天讲的一个基本的观点。

　　另外，我想结合我对老师提出的“德行诠释学”的理解，简要的给老师和大家汇报一下我近年研究关学的一点体会。近年我在关注关学史文献，特别是冯从吾等人的《关学编》及其补续的时候，特别关注了一个隐藏在关学历史文献背后的理论问题，也就是在冯从吾等关学史家的眼中，所谓的关学人物应该具有怎样的基本特征？怎样的人物才能算是关学人物？我们发现：在冯从吾的《关学编》中，他所收录的人物撇开关中这一地域因素不谈，在理学流派上就有源自张载的，源自周敦颐的，源自二程的，源自朱熹的，源自阳明的。后来王心敬续补的《关学编》中，甚至把带有天主教信仰的王徵也纳入了。由此可见关学人物在学术渊源上的多元性。这就提出了一个问题，这种从属于不同理学流派的关学人物，何以能成为一个“关学”学派？换而言之，关学史家在其《关学编》中所收录的人物，是否具有同一学派的意义？在这些关学家那里，“关学”是一个学派概念，还仅仅是一个单纯具有地域性的理学形态概念？对于这一问题，历史上的关学史家都没有明说。但我们通过对他们所作的关学史文献中人物的分项统计，就会发现在冯从吾等关学史家的笔下，收入关学史的人物普遍有一个共性：这就是他并不认为有明晰的学术渊源或者特出的思想、著作才是构成关学人物的必要条件，与之相反，很多没有清晰学术渊源、没有师承关系、没有著述的人物也被收入了关学史了。在关学史家的笔下，这些人物和有著述、有思想创造、有师承渊源的关学人物一样，都有一个共有的普遍特征，即他们都认同尊崇孔子，都注重道德的身体力行，都崇尚实践而反对空谈，更为突出的是，他们都特别注重对张载以来所奠定的 “礼教”的持守。而他们的这种群体“共性”，又恰恰构成与他们同时代的异地的理学派别的“特征”。这似乎在说明：关学的基本精神，就是在“德行”二字上。故而，关学未必是一种思辨和理论特点突出的智慧，但应该是带有行为道德特征的实践智慧。可能在这个意义上，关学才能成为一个学派。

潘：从你的描述来看，关学的确与我所说的“德行诠释学”具有相同之处。前面我讲到孔子解《易》。我们说，《周易》的每一卦都可以基于“德”来解，但就孔子所倡言的“九德”而言，与之直接相关有九个卦。《周易》以此九卦来界说“九德”：“作《易》者，其有忧患乎？是故履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。履，和而至；谦，尊而光；复，小而辨于物；恒，杂而不厌；损，先难而後易；益，长裕而不设；困，穷而通；井，居其所而迁；巽，称而隐。”（《系辞下》）在此特别耐人寻味的是，“履”为何被视为九德之首？这当然可以从《周易》卦序来看，因为在与九德相关的九个卦中，“履卦”最先出现。但我们更要关注的是，真正能使“履”卦成为九德之首的，是它被定位为“德之基”。何谓“履”？据王弼的解释：“履者，礼也”，直解“履”为“礼”。而在许慎《说文解字》中，释“履”为“足所依也”（今人谓之“鞋”），后延申为“践履”：“履，践也。言践履之道……”。朱熹在其《周易本义》也解释说：“履，礼也，上天下泽，定分不易，必谨乎此，然后其德有以为基而立也。”以此观之，“履”含有两义，即“礼”与“践行”。如果进一步在整体上观照此两义，一言以蔽之：依循“礼”而践行。由此，“履”作为“德之基”，就具有了双重的规定性：一方面表明了“礼必在践履”，“礼”须经践履才能成就其“德”，将道德的规范性转化为人的德行；另一方面，要求人的践行须遵循“礼”的规范，是故“君子以非礼弗履”（《周易·大壮》），以将“礼”落于实处。此谓“践履为实，有实行，然后德可积而崇也。故曰：履，德之基也。”因“履”被视为德之基础，也就规定了其后的八德对于“履”的依存性，同时也规定了践行八德的价值取向。换言之，八德乃是在践履过程中的“德”之自我彰显，若无践履之实“行”，所谓八德也就失去了存在的基础。而“礼”本是践履的应有之义，因而也制约着基于“履”的八德。《周易》解说九卦之德，皆切合人事之用，无不依循“德”——落实在人的具体行为上，即合乎“礼”——所规定的道德向度。从这个解释就可以看出，德行诠释学与关学“以礼为教”、注重践行的传统是一致的，相通的。

魏：谢谢老师的解释。我们知道，横渠解释儒家经典，是极为重视《周易》的；横渠教人，也是特别注重礼的，他也更为重视行，在日常的生活中落实对礼的践履。这不仅是张载之学的一个特色，而且也是后来关学的一个极为重要的传统。这样，不仅从经典解释的角度还是从价值取向的角度，张载的关学都与孔门的“德行”，有着直接的，或者更为密切的渊源关系。因此，我们通过这里就能看到，张载所倡导的关学，不仅与孔学的经典诠释面向相通，而且也与其指向相通。进而，如果这一点能够成立的话，我们似乎对关学史家思想中的“理学”成分需要重新定位，即在他们看来，理学并不仅仅是在北宋中期开始形成的一种儒学新形态，从本质属性上讲，理学首先是儒学的，首先是恢复了重建了孔子所提出的“仁”学的本质：“仁”学乃是基于道德的实践——“行”，而指向“德”，这两者是密不可分的。如果是这样，理学主要的面向，未必就是单一体现于著述方面的思想的发展（虽然这也是重要的），但更为重要的是对自己选择的价值观念的坚守和践行。如果是这样，对关学史的审视，就不能完全局限于思想史或哲学史的角度，而应该更侧重于对关学人物行为方式和道德观念的探讨。这样视域下的关学，应该首先是“道德实践史”，而不是“思想建构史”。也许这样，才能更符合关学的特征和实际。因此，我想，关学的基本特征，应该和老师讲的“德行诠释学”是相通的。关学传统本身的存在和发展，也许本身就是对老师的“德行诠释学”在关中地区的一个现实注脚，或者是一个事实支撑。

魏：老师，通过上面的描述，我们知道关学史的建构，实际上要晚于他所表述的对象的实际发生。而我们所要了解关学是什么，关学具有什么样的特征，首先必须借助的，就是这些关学史家所撰写的文献。毫无疑问，这些关学史家在为他所设定的关学人物写传记的时候，必然也要参考历史上这个人物实际的情况，但是，我们也看到，在这个过程中，我们所看到的人，和他所看到的人是不同的。比如我们今天基于其他材料看到的王徵就是一个带有浓厚儒家色彩的天主教徒，但在王心敬的笔下，我们看不到王徵有一点天主教的气息，而全部是儒家式的。这是他所看到的王徵本来就是这样的，还是他有一种意图，刻意将王徵描写成他笔下这样的？对于这个问题，我还没有答案，还需要进一步探讨。但在此也崭露出一个看法：就是通过关学史家的撰述可以看出，作为观念史的关学，虽然是基于关学的发展历史的，但其中也不可忽略的是，其中有关学史家的“有意选择”、“有意刻画”在里边。他们正是通过为关学人物立传的方式，通过一个个个案，为我们活生生的展现了自己所认同的关学人物的行事风格、精神气象，从而结合起来呈现了关学的整体风貌，而将他们所要说的“史意”，更多隐藏在其中了。所以从某种角度而言，关学史的编撰，并不仅仅是对关学历史或人物的复原，而带有一定的诠释意味在其中。虽然，他们所采用的方式不是哲学式或思辨式的理论诠释。那这是否也透露出一种可能：即作为关学的理学的存在，虽然与其他流派一样，都根源于对孔学价值追伦理理念的诠释，但由于其本身具有尚德、重行、隆礼的倾向，而这些倾向则是需要通过人的行为活动来呈现的，所以他们选择了用传记体来展现关学精神的方式。我觉得，这里边似乎有一种“主体间性”的因素在起作用。而在冯从吾的《关学编序》里，我觉得他所说的一句话也是有史学诠释的意味的，他说：“嗟夫！诸君子往矣，程子不云乎‘尧 舜其心至今在’。夫尧舜其心至今在，诸君子其心至今在也。学者能诵诗读书，知人论世，恍然见诸君子之心，而因以自见其心，则灵源浚发，一念万年，横渠诸君子将旦莫遇之矣。不然，而徒品骘前哲，庸哓口耳，则虽起诸君子与之共晤一堂，何益哉？”这岂不是有诠释学中“人同此心，心同此理”的体验假设吗！所以我觉得，在关学史家那里，其实他们的目的并不是想单纯的像史学家那里把关学人物的面貌呈现出来，而是要通过这种“对过去呈现”的史学方式，以为后人提供德行的榜样和导向，这难道不是和德行诠释学的价值导向相吻合吗？

潘：但问题是：怎样将关学的研究与“德行诠释学”的建构结合起来？或者说，如何借助德行诠释学，推进关学的研究？或者如何从关学的传统中，提升出诠释学的“德行”特征？

魏：对于这个问题，我还没有系统的思考。但我想起码可以有两个着眼点。一个是我们注意到，关学家除了特别注重“以礼为教”，特别注重道德的实践之外，还有一个比较突出的特征，就是重视对儒家经典的解读。以目前整理的《关学文库》为例，我们就发现：张载、韩邦奇、杨爵、都有对《周易》的注解。所以对《周易》的注解，构成了关学中“经典诠释”的一个突出特征。我觉得我们应该，也可以从关学家对《周易》的解读中，发掘出其经典诠释的一些特有的理念、方法和思想倾向，这或许对德行诠释学的发展是有一定贡献的。其次，如果能借助德行诠释学的理念和方法，对关学史文献中关学人物本身的道德行为做更深层次的解读，将之从单纯的个人传记式“描述”，转入到对他在特定时代事件或者环境之下的行为分析，或者对关学的进一步研究更有意思些。

　　当然，还有一个角度，可能需要老师和各位同门进一步的关注和帮助。我在上海学习期间，有一个明显的感受，就是我们陕西从事关学研究的群体中，大都具有注重古代文献的学风和特征。而在上海，特别是老师的门下的学生，具有宽阔的西学背景，或者更为开阔的“国际视野”。咱们华师大哲学系在“国际化”的交流方面，也是独树一帜的。所以我就想，我们应该把这两种学风和优势结合起来，可能会更好的推进关学研究和德行诠释学的建构。我举个例子，在关学研究群体侧重于文献的整理发掘的同时，我们潘门的弟子们也可以发挥自己的优势，比如关注海外英语界、德语界、韩语界、日语界对张载及关学研究成果的搜集整理和翻译，我们可以尝试着编一套“海外关学研究文献集成”，我想这对关学研究视域的开阔，推动关学在国际的传播，应该都是及其有意义的。

魏：最后，我还有两个问题需要向老师请教。第一个问题是：我发现老师的“德行诠释学”是以孔子的“德行”为基准建设的，但在日常生活中，似乎老师与佛教界的交流合作和不少，那老师是怎样看待孔子与佛教等不同宗教文化之间的关系的？

潘：我不是宗教徒，但在学术的交流中，我自己首先都对不同的宗教和文化抱有宽容的态度，也怀有敬意。创立德行诠释学无疑是一项艰巨的任务。目前，我的探索侧重于儒家的传诠释传统，但是建立一种具有中国文化整体特点的德行诠释学，还必须整合道家、佛家的诠释传统中丰富的诠释思想资源。还要注意的是，自马克思主义引入中国后，我国学界在对马克思主义经典作家的著述之翻译和诠释工作中积累了非常丰富的诠释经验，为我们建构中国诠释学提供了不可或缺的思想资源。因此当我们讨论当代中国的诠释思想时，马克思主义的诠释理论无疑是一个非常重要的组成部分。除此之外，我还想强调的一点是：德行诠释学之创立虽然立足于中国学术传统的诠释理念，但它的学术视域却是世界性的，在我看来，它预示着世界诠释学研究的未来走向：融合中、西的诠释思想，且将诠释的本体论、方法论与德行论融为一体。德行诠释学的创立，不仅意味着孔子所奠定的中国古老的传统诠释理念在当今时代仍具有其经久不衰的生命力，同时也是我们对世界的诠释学研究作出的应有的贡献。

魏：那老师的这个敬意，岂不是和程朱讲的“涵养须用敬，进学则在致知”有一定关联？我记得老师在2003年《文字.诠释.传统——中国诠释传统的现代转化》中，主要是侧重对朱子的诠释学的，而今天老师的讲座，所谈及的主题是王阳明的“花树之喻”，老师您是不是从朱子学转向阳明学了？

潘：诠释学是不分中西古今的，也是不分程朱陆王的。德行诠释学的进展，就是我原来觉得“德行”是一个方面，但另一个方面，必须和“良知”结合起来。这是我在思想上的一个进展。我们知道，孔子的诠释理念在王阳明那里发展为“知行合一”说。朱熹尝说：“知与行须是齐头作，方能互发”，这在某种程度上可视为王阳明“知行合一”说之先声。不过朱熹所说的“知”与“行”乃是两件事，“知”为“穷理”，“行”为“践履”。它们都很重要，且紧密相关，非“齐头作”不能“互发”。而在王阳明看来，知与行乃直接合而为一：“知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”又云：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。”以此观之，王阳明“知行合一”之“知”并非纯粹地从“格物”所得的知识，亦即不是认识论意义上的对知识的把握之“知”，或“广记博诵古人之言词”，被用作“求功名利达之具于外”的工具。在王阳明那里，“知行合一”之知乃是“明德性之良知”。被王阳明称为自己“立言宗旨”的，无疑是知即行、行即知。这种意义上的知行合一存在于人的意识活动内部，具体地说，“一念发动”既是知，亦是行。不过，这只是就王阳明的立言宗旨而言。“知行合一”还有另一重含义，就是“知”与“行”两件事之“合一”。“知”与“行”两者在目标与功能上的互摄、互动、互证，使之成为“合一”的整体，因为无论知还是行，终究是为了立德（明明德）、履德。