岱崐论：北朝摩崖刻经产生背景考略

○邓代昆

　　北朝摩崖刻经的产生，绝非出于偶然；其特具的书法风标的形成，也绝非出于偶然。
　　近世以来，对北朝摩崖刻经的研究成果不乏，而其值得研究的问题实尚很多。今笔者不揣孤陋，怀抛砖引玉之想，试捡其产生背景为题，逐一考论之。
　　文字之有摩崖，发生甚早，可以溯源到我国商、周时候。而将佛经刻凿于崖壁，则不过为北齐、北周间才有的事情。摩崖刻经之出现于北朝，实非出于偶然，佛教的盛行，乃其产生的最直接和根本原因。而佛教的能兴盛而且风行于北朝，则又与北朝的政治、经济、思想、文化诸因素不无关系。
　　佛教传入中国，当在汉明帝刘庄朝。但在那个高度集权的封建王朝里，在那个政治、军事十分强盛，经济、文化高度发展的国度中，在经学笼盖、“儒术独尊”的氛围下，并未能得到中土人士的好感。而“威加四海”、至高无上的汉统治者们，也显然未曾对这个远涉流沙而来的异邦产儿表示出热心和欢迎。事实上，在汉代是“凡中国人例不许出家”的（注1），《旧唐书.傅奕传》上就有“西晋以上，国有严科，不许中国之人辄行髡发之事”的记载。佛教只有在魏晋南北朝这个特定的历史时期中，特别是北朝这个适宜其生长的气候和土壤中才得到了空前的兴盛和发展。
　　西晋“八王之乱”以来，阶级矛盾和民族间的斗争日趋激烈，统治阶级内部的斗争也日渐加剧。频繁的战乱，使社会陷入了分裂、割据、动荡、混乱的状态中。连绵的战争，使中原人民备受了乱离死亡的苦痛，在兵燹煎灼下的他们，希求着得到一个和平而安静的世界。但是，人类命运的车轮，却在现实无情的驱驶下陷入深淖，不能自拔。面对着这悲苦无告的惨淡人生，于是他们怀着虚幻的希望，默默地走进了神的殿宇，去治愈他们心灵上的苦闷和创痛，去获得他们心灵上的永久的宁静与满足。就是这样，佛教在中国这个地域辽阔民族众多的国家里终于找到了它最广大的信徒。此外，战争也同样冲击和烦扰着封建上层集团的人们，冲击着豪族门阀的士族知识分子们。他们对这无有宁日的生活、颠沛难定的人生，慨发出了“浮萍南北”（注2）的哀声。而人的生与死的问题，又始终在纠缠、苦恼和困惑着他们。也就是这样，他们把双手伸向了神的双手，乞求着神的福祉，希冀着能把富贵、权势、荣华永远地赐给他们的今世和来世。再加上佛教所特有的那种“助王政之禁律，益仁智之善性”（注3）的功用，又深受到作为封建权力最高代表皇帝的青睐，于是，佛教则又在中国找到了它强有力的支持者和庇护者。
　　佛教从进入中国国门的那一天起，就和中国固有的传统思想文化进行着斗争、渗透、吸取和融汇，在这一过程中，生息、演变、发展，最终而形成具有浓郁的中国特色的佛教。换句话说，中国佛教是中国式的，它的形成，来自于中国社会的和思想的两大根源。中国佛教从一开始就表现出了它对中国世俗王权的依赖性，在南北朝这一特定的历史时期中其表现尤是突出。而北朝佛教的特色，一方面是在与中国北方的儒、玄、道等传统思想学说相斗争、相调和中逐渐形成的；另一方面则是在其对北方王权的依赖和在王权对它的制约、庇护下完成的。北朝佛教，是投射在历史长壁上的北朝政治、经济、思想、文化错综繁复的缩影。
　　自魏晋以来，一直作为中国思想界主流的正始玄学，发展到了南北朝时期，已经日趋褪色。频繁不绝的战乱，豪族门阀的腐朽堕落，使人们对玄学那所谓理想人格本体的追求，深感茫然，失去了信心和希望。“生年不满百，常怀千岁忧”（注4），“人生若晨露，天道邈悠悠”（注5）。人生的虚幻不实，又使他们对玄学那人格本体的永恒不灭说发生了动摇和疑问。生命的短暂，生与死的提出，都是正始玄学无法回答和解决的问题，在心灵的极度困惑和苦痛中，迸发出了“生命辰安在，忧戚涕沾襟”（注6）的天问和悲吟。然而恰恰是佛教的生命“轮回”说，轻松地解开了这个玄学长期束手无策的难题，抚慰着深埋在南北朝人心灵中的隐痛和伤痕。玄学很自然地趋向和接受了佛学。而佛学为了自身的生存发展需要，也首先看中了玄学这个在中国思想界拥有强大实力的学说。于是，再基于二者同属于“出世”哲学这一点上，开始了“玄”的“佛”化和“佛”的“玄”化。《世说新语.文学篇》上说：“至过江，佛理尤盛，故郭璞五言，始会合道家之言而韵之。(许)询及太原孙绰，转相祖尚，又加以三世之辞，而《诗》、《骚》之体近矣。”许询、孙绰都是当时有名的玄言诗人，而在他们的诗中却充满了所谓的“佛理”，据载，他们还与当时的名僧慧远有着密切交往和深厚感情。许询《赠沙门竺法頵三首》之第一言：“外物岂大悲，独往非玄同。不见舍利弗(佛)，受屈维摩公。”其第三言：“勉寻大乘轨，练神超勇猛。”又《答庾(康)僧渊诗》言：“三辰还须弥，百亿同一象。灵和陶氤氲，会之有妙常。大慈济众生，冥感若影响。蔚蔚众沙弥，粲粲万心仰。谁不欣大乘，兆定于玄曩。……” 看来他之深于佛理，确乎是不言而喻的了。以清谈著作名世的殷浩，《世说新语.文学篇》上就有关于他研究佛学的记载。而当时的释子又多尚玄言善清谈。《世说新语.言语篇》记名僧支遁的善清谈说：“支道林(遁)常养数匹马。或言道人养马不韵，支曰‘贫道重其神骏。’”又记名僧高座能玄谈说：“和尚(高座)胡名尸黎密，西域人。……天姿高朗，风韵超迈。……周仆射领选。抚其背叹曰‘若选得此贤，令人无恨。’俄而周侯遇害，和尚对其灵座，作胡祝数千言，音声高畅，而挥涕收泪。……性高简，不学晋语，诸公与之言，皆因传译，然神领意得，顿在言前。” 高座不能汉语，但却能得到当时名士的神会和赞赏。孙绰在他的《道贤论》中将天竺七僧比作“竹林七贤”，则更可以看出佛学与玄学间的关系了。
　　“唯我独尊”的儒学，到了南北朝，已经走向了偏离社会的道路，深陷在教条和繁琐的泥沼里，难以自拔。《汉书.儒林传》上说它“一经说至百万余言，大师众至千余人。”儒生们尽成为“空守章句，但诵师言，施之事务，殊无一可”（注7）的书呆子，儒学堕落成为“盖利禄之路然也”（注8）的最纯粹的敲门砖。再加上汉季以来儒学于谶纬迷信学说的日益结合，使其本来够浓郁的宗教化和神秘化色彩愈演愈烈，长期地遭受到有识之士的强烈不满和指斥，时至南北朝，儒学已处在一种衰微状态中。但这不等于是说儒学已失去了它的力量，与之相反，在统治者冷淡儒学的同时，却一刻也不曾忘记儒学的封建纲常在维护封建伦理、秩序上的妙用，儒学依然高居在正统思想的宝座之上。在事实上，北朝的儒学也依旧是在循着汉儒治经的方向发展的，依旧存在着“(郑)玄《易》、《书》、《礼》、《论语》、《孝经》，(服)虔《左氏春秋》、(何)休《公羊传》，大行于河北。王肃《易》，间亦行焉”（注9）的现象。
　　自佛教输入中国的那一天起，儒佛间的斗争就没有停止过。而佛教为了自身的生存发展，则又不得不去屈就、拉拢和迎会这条地头蛇。在笼络到玄学以后，佛学又向儒学投去了“如来之与尧、孔，发展虽殊，……终期则同。”（注10）“谁曰道殊，所归一也。”（注11）“周、孔即佛，佛即周、孔，盖内外之名耳”（注12）的媚眼秋波。而儒学为了维持其地位，也自然希望得到同盟，故也发出了“内外两教，本为一体”（注13）的共鸣。加上封建帝王的牵线搭桥，佛学和儒学很快结下了亲缘。此间，释子多以通儒的面目出现，而儒生又多徜徉在佛学的深淼无际的沧波中。《高僧传.慧远传》说慧远曾与人“论《易》体要”；又尝讲授儒家《诗经》和《丧服经》于庐山之中。而全以“儒学为宗”撰写《文心雕龙》的刘勰，却又在定林寺中“会道控儒，编定佛藏”（注14）。至于北周颜之推的《颜氏家训》，那则完全已经是“儒释合一”的混血儿。此外，从谢敷的《安般经注》、宗炳的《神不灭论》、谢灵运的《辨宗论》、颜延之的《达性论》、刘勰的《灭惑论》，都可以看出，佛学在此间，对中国文人产生的巨大引力和影响。
　　道教是中国社会自生自发的产物，而佛教的输入，却极大地刺激了它的发展。与其它的中国传统思想文化一样，佛教同道教的斗争也一直存在着、发生着。不过，经过多次的较量，道教显然远不是佛教的对手。道家的羽化成仙，白日升天，只是一种可望而不可及的空想，一种一戳就穿的把戏；佛教追求的目标，乃是超脱生死轮回的“涅槃” 精神世界，是一个永难揭开的谜。道家以为成仙得道，只是少数人的事，常人都难免一死；而佛家则以为人人皆有“佛性”，都有修成“正果”的可能。此外，佛家所宣扬的生死轮回、因果报应，说精神是不会消灭的，将永远地轮回托生。宣称一个人今生今世所行的善恶，将决定他来生来世的命运。若为善，可以升天堂，托生富贵家，若为恶，则托生贫贱，受苦受罪，甚至“转生虫畜”，生为饿鬼，打入地狱。佛教不仅具有适应各阶级人士的“小乘”教义，又具有俘获士族知识分子的“大乘”学说。由此看来，无论是诱惑力还是欺骗性，佛教都是胜于道教一筹的。然而，佛教作为一种外来的思想，要想使其学说被一个封建文化、思想体系高度完善的国家的人们理解接受，却常常不得不用老庄的学说来比附其教义，援用道家的言词和思想来进行传教。《高僧传.慧远传》载慧远曾与人宣传佛法，初“难实相义，往复移时，弥增疑昧。”后慧远“乃引《庄子》义以为连类，于是惑者晓然。”而且其师道安因此故还“特听慧远，不废俗书。”以晋缺名僧《戒因缘经鼻奈耶序》“以斯邦人，庄老教行，与《方等经》‘廉忘’相似，故因风以行也”观，说明这种为了争夺信徒、地位，而援用老庄学说的传教，在当时是极为普遍的。两晋南北朝间，释子一般都精通《老子》、《庄子》。《世说新语.文学篇》言名僧支遁尝与王羲之论《庄子.逍遥游》，“支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。”又说：“《庄子.逍遥篇》旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。与道林(遁)在白马寺中将冯太常共语，因及《逍遥》，支卓然标新理，于二家之表，立于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理。”或更载支遁与人以《庄子.渔父》为题，“言咏”故事，说支遁“先诵作七百语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。”设若对《庄子》没有作过精深的研究，是决不能做到的。孙绰《游天台山赋》“散以象外之说，畅以无生之篇，泯色空以合迹，忽即有而得玄，释二名之同出，消一无于三幡。”载遁《咏禅思道士》“会衷雨息间，绵绵进禅务”，那又完全是融道释为一体了。然而，如前所述，释、道间的斗争是从没有停止过的。不过在中国封建社会中，任何一种宗教兴衰成败的命运，并不把握在他们自己的手里，而是完全操纵在帝王的好恶取舍中。北魏太祖拓跋珪朝，因拓跋珪“好《老子》之言，诵咏不倦”（注15）故，道教得到了空前迅猛的发展。到了太武帝拓跋焘朝，更因拓跋焘相信嵩山道士寇谦之所创的天师道已到了“亲至道坛受箓，备法驾”（注16）的程度，使道教青云直上，一跃而登上了“国教”的宝座。佛教却因此遭受了几于毁灭的劫难。
　　在中国封建社会里，佛教作为一种宗教，就如同哲学、文学、艺术一样，总是要受到封建社会的经济基础制约和支配的，换言之，乃要受到作为国家、政治、法律化身的封建帝王的直接钳制和干涉。从一开始，佛教便清楚地感受到这个高度集权的专制王国对它的威压。因此，也从一开始佛教就显示出了它对世俗王权的顺应妥协和依赖性质。魏晋南北朝间，那种王权对于佛教的重要性和佛教对于王权的依附性都更为突出地表现出来，已经形成所谓“不依国主，则国事难立”（注17）的局面。释子们深明这一点，为了取得帝王的欢心，他们对其的阿谀谄媚已到了不知廉耻的地步。北魏时和尚法果就不怕肉麻地吹捧太祖拓跋珪“明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼。”（注18）并满面娇羞地说：“能鸿道者，人主也。我非拜天子，乃是拜佛耳”（注19）。不过又正是封建帝王的崇信与倡导，佛教才得以兴盛和发展的。中国的帝王们，十分看重佛教的生死轮回，因果报应，天堂地狱那一系列的精神麻醉剂，在缓和阶级矛盾、泯灭人们斗争的作用上，乃是任何宗教和人权思想都无法比拟的，而帝王们也需要获得一种灵魂上的自我欺骗和安慰，就这样，佛教成为了他们迷醉和扶持的对象。到了南北朝间，崇佛佞佛的风气，已经由上而下，大炽于天下了。帝王中佞佛的在南朝就有宋文帝、宋孝武帝、齐晋陵王萧子良、梁武帝、梁简文帝、梁元帝、陈武帝、陈文帝等。其中又尤以宋文帝、梁武帝为最突出。宋文帝亲自接见天竺僧求那跋陀罗，于其是“深加崇敬”。当另一天竺僧求那跋摩去至金陵，帝更是“劳问殷勤”，将他安住在祗恒寺中。置僧讲经，则亲率公卿，“日集座下”，法席之盛，是“前所未闻”（注20）的。称为“皇帝菩萨”的梁武帝，其崇佛佞佛达到了登峰造极，从梁大通元年到中大通五年(527--533)，仅八年时间，他到同泰寺中就“舍身”了四次（注21）。早在天监三年(504)，他便亲自“制文发愿，乞凭佛力，永弃道教”（注22），将佛教定为国教，表示了他侍奉佛法的坚定决心。北朝崇佛佞佛的风气更为炽烈，除了魏太武帝拓跋焘，周武帝宇文邕弃佛灭佛外，仅以北魏一朝十三代皇帝论，就有十二代佞佛的。两晋以来，至帝王而下，王公大臣，门阀士族，庶民百姓，皆莫不欣然风从。
　　佛经的大量引进、翻译，佛刹、佛塔、佛窟的大量建造，僧徒尼众的与日俱增，乃为佞佛之风下的必然结果。
　　佛经的翻译引进情况，汉末以来，已经是“流被东夏，时经六百，翻译方言，卷数五千。英俊道俗，依榜圣宗，所出文汇，三千余卷”（注23）了。而佛寺之盛，僧徒之众，南朝可以搁置不论，仅以北朝元魏来看，它“君临一十七帝，一百七十余年，国家大寺四十七所，……王公等寺八百三十九所，百姓所造三万余所，总度僧尼二百余万。”（注24）此数据已为惊人，到至北齐，风气更盛。只是都下(邺)的大寺院，就有四千所，拥有僧尼八万多，全国境内寺院竟达至四万余所，僧尼二百万以上。佛塔的建造，以北朝为最，局制雄伟，叹为观止。魏孝明帝熙平元年(516)，造洛阳永宁寺塔凡九级，高一百丈，周匝金铎一百二十枚，金铃五千四百枚，金碧辉煌，侈靡之极。而规模最宏巨的，尚应是魏献文帝皇兴元年(467)于平城永宁寺所建造者，塔凡七级，高三百余丈，塔基的广阔，天下无二。献文帝在天宫寺所造释迦铜像，高四十三尺，用铜十万斤，金六百斤，也可谓空前绝后。

　　北朝石窟，由北魏而西魏、而北齐、而北周均有建造。以敦煌石窟为其端肇而下数，著名的就有大同云岗石窟、洛阳龙门石窟、天水麦积山石窟、义县万佛洞石窟、永靖炳灵寺石窟、巩县石窟寺石窟、邯郸南北响山堂石窟、太原天龙山石窟，其中又以云岗、龙门名声为最显赫。云岗石窟为魏文成帝兴安二年(453)令沙门统昙曜始凿于大同西五州塞者。今有大窟二十一个，中小窟三十二个，剩余的小窟小龛计约有千数之多。所造佛像巨者高达七十、六十尺不等，大小造像初估约五万一千余躯，“雕饰奇伟，冠绝一世”（注25）。龙门石窟，则为迁都洛阳后，于魏孝文帝太和十九年(495)宗室比丘慧城在龙门首凿。其规模又较云岗浩繁远甚，石雕的制作也更趋精致。只就魏宣武帝景明元年(500)至孝明帝正光四年(523)二十三年间，建造石窟三所，就耗去人力八十万工次。全部石窟的建造，所耗资财人力，则是难以估量的。

　　我们说佛教不仅仅是中国封建帝王自我安慰和欺骗的良剂，更主要是维护其千秋帝业而注向其臣民的吗啡和麻药。然而，如果当佛教严重地破坏了封建经济，动摇和威胁了他们统治的时候，是会改变其态度，甘冒“不辟地狱诸苦”（注26）的危险，而施之以沉重的打击和消灭的。事实上，为了限制和削弱佛教势力，历代帝王都或多或少、或轻或重、或明或暗地对寺院、僧尼施行过“料简”、“沙汰”(即裁减)的政策。早在东晋时期，佛教在佞佛风气的羽翼下得到了极大的发展，它的那种“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教”的行为，有力地破坏着封建纲常，严重地威胁着王教的一统局势，就已曾引起过统治集团的不安。北魏太武帝时，认为佛教已经发展到了使“政教不行，礼义大坏”（注27）的地步，太武帝断然下令毁寺杀僧，发生了中国历史上第一次大规模的“灭佛”事件。逮至北周武帝时，出于同样的原因，又曾发生过第二次规模巨大的“灭佛”事件。然而不管怎样，佛教那“助王政之禁律，益仁智之善性”的功用，以及可以熄灭“勇者奋之而思斗，智者将静而思谋”（注28）的涣散人们斗志的能力，则远不是它种学说所能比及的。所以每当一次“灭佛”之后，新皇帝一上台，就又急切地表示出对佛教的好感，而重演出一幕“兴佛”的闹剧。
　　南北朝间，举国上下的侫佛之风，佛教思想必然会广泛深入地影响南北朝人的文化心理，使其成为他们文化生活的重要构筑，影响和丰富北朝的文化与艺术。
　　此间如雨后春笋般涌现出的大量佛寺、佛塔、佛窟，为建筑、绘画、雕塑、书法等艺术提供了最广泛的表现题材和用武之地。此间的佛寺建筑为典型的印度风格，舍利塔置于全寺的中央，为一寺的主体建筑，佛塔设在塔后的偏隅位置上，与后来的“殿为主，塔为辅”的佛寺建筑迥然差异。其建筑是“争写天上之姿，竟模山中之影，金刹与灵台比高，广殿与阿房等壮，岂木衣绨绣，土被朱紫而已哉！”（注29）何等繁华豪奢，何等富丽堂皇，可以想象这中间具有着多么深巨的艺术价值。佛塔的建筑，则又迥别于印度。印度的佛塔，即为藏置有舍利的所谓“窣堵坡”，乃为实心建筑。中国的佛塔采用发挥了中国楼阁建筑的特点，将塔筑为空心，把藏置有舍利的“窣堵坡”高置塔顶，使其成为既不失有实际象征意义又可供登临观览的具有美学价值的艺术品。佛窟中的大批的壁绘雕画，数十万计的人物雕像，都是古代的“名工奇匠，精心展力”而创造的，对于中国雕塑、绘画艺术的影响意义是巨大深远的。从其不同时期风格的差异，人物气质和外部形态的不同变化，不同的技术处理手段，以及服饰装束的更新等等，都可以探寻到佛教艺术在与中国传统文化相融汇的不断演变发展的痕迹。佛寺、佛塔、佛窟的大量建造，必然伴随着大量铭刻文字的产生，使北朝书法艺术得到了最自由的大踏步发展。称名于世的“龙门”造像书法，则是其杰出代表。
　　南北朝佛教，对于此时期文学的侵染是极普遍深入的。此间不少的著名文人作家，如谢灵运、沈约、江淹、薛道衡、颜延之、宗炳诸人，都是雅好“浮图”、研于佛理的。“动极神源，其般若之绝境乎？”（注30）在他们的作品中都自觉不自觉地蕴藏着展示着一种深刻的佛的意理。如前所举出的，谢敷之、谢灵运、宗炳、颜延之、刘勰等人，还于佛学作过专门的研究著述。而佛教中僧人们的“唱导”式的解经说法，对于变文的形成和后世的诸宫调、宝卷、弹词、评话等文学形式的形成发展，都产生过直接的影响。此间僧人，又多能诗善文。如康僧渊、鸠摩罗什、道安、慧远、宝智、宝藏，都为一时名僧而擅文者。除文学外，释子又多精他术，《隋书.经籍志》载魏晋来释子著作若干，广涉天文、地理、文学、音乐、书法、音韵、小学、医学、历数、数术等。于此又可以睹见，除文学、艺术外，佛教对于自然科学的涉足和影响。
　　北朝佛教对北朝政治、经济、文化和艺术的影响是深刻的，意义是深远的。佛教之在中国，能得以生存、发展、兴旺，则来自中国社会的和思想的两大根源，北朝佛教也正如此。在其发展的过程中，一方面与中国固有的传统思想文化相融汇，从而形成具有中国特色的佛教。另一方面，又积极地向传统思想文化的各个领域渗透，诞育出包含着丰富佛教思想的新颖的中国民族思想文化。北朝摩崖刻经正属于这种文化的结晶遗物，透过它们，我们又可以寻绎出使其产生的时代之种种。
　　注：

　　1、《佛祖历代通载》第六卷
　　2、《后汉书▪郑玄传》
　　3、《魏书▪释老志》
　　4、《古诗十九首▪生年不满百》
　　5、阮藉《咏怀诗》
　　6、阮藉《咏怀诗》
　　7、颜之推《颜氏家训▪勉学》

　　8、《汉书▪儒林传》

　　9、《汉书▪儒林传》
　　10、《弘明集▪沙门不敬王者论》
　　11、《弘明集▪沙门不敬王者论》
　　12、《弘明集▪喻道论》
　　13、颜之推《颜氏家训▪归心篇》
　　14、《北山录▪外信》
　　15、《魏书▪释老志》
　　16、《魏书▪释老志》
　　17、《高僧传▪释道安传》
　　18、《魏书▪释老志》
　　19、《魏书▪释老志》
　　20、《高僧传》第三卷
　　21、《南史》第七卷
　　22、《释氏稽古明》第二卷
　　23、《法苑珠林》卷一百一九
　　24、《法苑珠林》卷一百二十
　　25、《魏书▪释老志》
　　26、《北史▪周本记》
　　27、《魏书▪李玚传》
　　28、 唐▪李节《钱潭州疏言禅师诣太原求藏经诗序》
　　29、杨炫之《洛阳伽蓝记》
　　30、刘勰《文心雕龙▪论说篇》

　　邓代昆，四川省新文人画院首席顾问。
　　四川省成都市人。历仼成都市博物馆研究部主仼、学术委员会主仼，现为成都博物院书画艺术院院长，成都市人民政府文史研究馆员，成都市“非遗”专家，国家一级美术师，享受政府特殊津贴专家，四川省对外交流文化礼品创作特别指定书画家。中国国家画院沈鹏导师工作室第二届书法精英班、学术理论班结业。中国书法家协会会员，中囯文物学会会员，中国博物馆学会会员，中国书法研究院艺委会员，清华大学美术学院客座教授，四川省书协篆刻委员会副主任、理论委员会委员，四川省草书学会常务副会长，四川省书学学会副会长，四川省美协会员，四川省作协会员，成都市书法家协会主席团顾问，四川省政协书画研究院书法专委，成都市政协画院艺委。作品入展中国书协主办展览22次（获奖4次）。西冷印社主办展览2次（获奖2次）。书画篆刻等作品及有关文章长期在国内外刊物发表，艺术作品及文章被收入多种专集。有个人艺术专著、艺术作品集及合作、参予编著书籍多种。