【连载十一】张载的思想与当今世界系列讲座（续）第二部分（总论第四讲之1、2、3）

       从2019年年底开始，一场突如其来的新冠疫情在全球爆发，不仅给全人类的生命安全造成威胁，而且刺激了全球范围内政治、经济、文化格局的巨大变化，对全球范围内每个人的日常生活都造成了极大的影响。在这场大疫中，人们也被现实逼仄地不得不关心和思考这样关乎存在的价值问题：这个世界到底怎么了？我们到底需要怎样的社会秩序？我们又如何建立理想的社会秩序？伴随着这样的思考，古今中外哲人的教导，又一次得到当今社会的普遍关注。而张载，这位中国北宋时期的古代思想家，连同他提出的“天人合一”的价值观念、“知礼成性、变化气质”的修养主张，“濯去旧见，以来新意”的创新意识，以及“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的志抱理想，也在当今时代的世界大变局中，再次得到世人的高度关注和反思。

       此次系列讲座文稿以张载的经典名言“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”为主线，共分为“引论”“总论”“分论”“结论”四个部分：第一部分“引论：从横渠四为句说起”是对张载的经典格言“横渠四为句”的讲解，主要讲述“横渠四为句”的文本流变、思想内涵、历史影响和现代价值；第二部分“总论：横渠四为句与张载精神世界”是关于张载生平和人格境界的讲解，主要讲述张载的生平历程、人生志向、精神追求、学说宗趣与思想理路；第三个部分“分论：横渠四为句与张载思想精蕴”是关于张载思想学说的讲解，按照“横渠四为句”的原本表述“为天地立心”“为生民立道”“为去圣继绝学”“为万世开太平”分为四个主题，讲述了张载的宇宙本体观念、人生价值观念、历史人文观念和社会文化观念。第四部分“结论：解读张横渠之学的现代维度”，主要讲述了在现代视域下解读张载人格精神和思想学说的一些思考，可以算作整个演讲的总结和回顾。

       （第三讲……续）

       学说是思想的情感流露，思想是学说的理性表达。先生的学说宗趣，集中体现于《西铭》，《西铭》中“乾父坤母”“民胞物与”“善继善述”“存顺没宁”的人生观念，都是依托于先生对宇宙、世界、人生、文化的理性思考建立起来的，要进一步深入地了解《西铭》所蕴涵的世界观观念、人生境界、价值意蕴，就不能不深入去了解先生的整个思想理路。在这一讲，我们将把先生的思想放到他的人生中去，放到他所处的时代中去，了解先生思想与现实社会的因缘所在，了解先生的思想中的每一个问题是怎样一步一步架构在一起的。

       通过先生人生心路、精神风范和人格气象可以看出，先生终其一生都把对人的关怀放在心上，他无论在朝做官还是在野为学，无论著述立说还是教书育人，都始终“居恒以天下为念”，把天下、生民放在心上，这就是先生“为生民立命”的情怀，也是先生最根本的情怀。因此，在思想建构上，先生也自然地把“人”作为思想的主题，把“所以为人”作为治学的根本目标，此正如他所说：

       学者当须立人之性。仁者，人也，当辨其人之所谓人。学者，学所以为人。 （《语录中》）

那什么是“人”的问题呢？简单的说，在先生的思想中，他心目中“人”的问题，就是他所要为人完成的目标。就是他给自己确定下来的任务。这个任务可以划分为两个紧密相关的方面：就个体而言，先生就是要为社会上的每个人确立应有的价值信仰；就群体而言，先生就是要为所有人构成的社会确立合理的运行秩序。个人价值的确立和社会秩序的建构，是先生思想中的两个面向。就像在《大学》中，“格物”“致知”“诚意”“正心”是“修身”“齐家”“治国”“平天下”是统一的“八条目”一样，它们是一个序列，一个整体。然而，齐家治国平天下，必须以修身为本，而修身就需要有正确的价值理念。整个社会良好秩序的实现，是需要社会上每个个体的共同努力才能完成的，而要形成这样一种“合力”，就需要社会上每一个人有共同的精神动力，就需要社会上每个人都树立共同的价值观念。只有社会上每个个别的人都确立了共同的价值观念，社会的正当秩序才能建立起来，这就是“核心价值观”在任何一个社会都必须存在的必要性。故而社会上每个个体共有价值观念的确立，就成为这个社会良好秩序建立的基础，“核心价值观”的重构，也就成为先生思想建构中的首要主题。

       那先生是基于怎样的文化立场，来“为生民立命”，来确立当时社会的核心价值观的？通过先生的人生历程不难看出，先生在三十六七岁的时候，即确立了对儒家价值观念的坚定信仰。当年他在京师开封与二程兄弟“共语道学之要”时，即涣然自信的说：“吾道自足，何事旁求！”我们已经知道，先生在此所认同的“道”，并不是别家的什么道，而是以孔子为代表的儒家之道。因此，儒家的价值观念，也就是先生的价值信仰，也是先生为当时社会架构核心价值观的基本立场。

       故而，在核心价值观的建构上，先生也是以儒家伦理观念为本位的。先生正是基于对儒家伦理的认同，来确立当时社会的价值信仰的。在以孔子为代表的儒家伦理体系中，每个人的内在价值集中表现为“仁”，而社会的伦理秩序则体现为“礼”。孔子说，“克己复礼为仁”，（《论语·颜渊篇》）“仁”和“礼”，构成了传统儒家伦理观念的两块基石。而儒家的其他伦理观念，也都是在这两块基石上建立起来的。先生又说：

       仁不得义则不行，不得礼则不立，不得智则不知，不得信则不能守，此致一之道也。 （《经学理窟·义理》）

比如“义”，就是“仁”在具体情景和环境下的落实；“智”就是对仁、义、礼的认知判断；“信”就是对儒家价值理念的认同和持守。先生对儒学的重建，当然也离不开仁、义、礼、智、信，特别是仁和礼这两块基石。

       但需要注意的是，先生对儒家伦理的建构，却并非完全局限于“人”的角度去阐明仁、义、礼、智、信的正当性、正确性，他必须在新的理论高度去重新论证仁、义、礼、智、信的正当性、正确性。只有如此，才能会为儒学价值体系的重建奠定坚实的思想基础。

       为什么必须要在新的理论高度去论证“仁”与“礼”呢？因为在先生的时代，儒家的伦理虽然有极大的现实需要，但其在思想的建构上则远远落后于佛教和道教了。佛教在东汉传入中国，道教在汉末也随之兴起，经过三国两晋南北朝和隋唐的发展，两者在义理——哲学思辨上已经远远超出了儒家，成为当时社会所广泛接受的文化观念。所以当时天下优秀的人才，都出入于佛老了。仁宗皇祐年间（1049-1053）王安石和张方平的一段对话，正反应了当时社会的这种现实。南宋陈善《扪虱新话上集》卷三载此事曰：

       王荆公尝问张文定：“孔子去世百年，生孟子亚圣。自后绝无人何也？”文定言：“岂无？只有过孔子上者。”公问：“是谁？”文定言：“江西马大师，汾阳无业禅师，雪峰，岩头，丹霞，云门是也。儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳。”荆公欣然叹服。[1]

在张方平看来，儒家在孔、孟之后，也并非如王安石所问再没有再出过圣人，而是出过很多比孔子才能还高的圣人，这即是江西马大师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门这些禅宗诸大德也。这些人物并非才识不高，只是因为“儒门淡薄，收拾不住”，所以才“皆归释氏耳”。先生也在诗中感叹：

       千五百年无孔子，

儒门一千五百年来没有出现孔子那样的圣人，正是因为世人都跟随佛老，成为道门中人或的优婆塞、优婆夷这样信仰佛教的男女信众了。

       那世人为什么会普遍接受佛教或道教的价值观念呢？如前所说，这与儒道二家在哲学上的思辨优越性有关。佛教传入中国，给中国思想界传来一股清新的空气，极大推动了中国哲学的思辨水平。在佛道的多次论争中，彼此的思辨水平越来越高，接受其观念的信众也越来越多。但晋唐以来的儒学呢，它虽然仍占据庙堂制度礼仪文化的主场，但在哲学思辨上却停滞不前，不是停留在两汉以来神学观念，就是援取佛教、道教的观念来为自己辩护，但亦难免捉襟见肘，穿凿不入。而佛教和道教，特别是佛教，在当时与思想落后的儒学相比，则在这一时期得到长足发展，具有更高的“说服力”，已经从天人维度更为深入地论证自我价值观念的合理性了。简而言之，佛老对自身价值观念的建构主要体现在两个方面：其一，将自己提出的价值理念，向内贯穿到每个人的心性上，认为人的价值观念根植于每一个人的本性；其二，将自己提出的价值理念，向外归本于无穷的宇宙和自然，认为人的价值理念是由宇宙自然的本性规律决定。如此，社会上每一个人，要实现自我的价值，就不但要遵循自己的本性，而且要遵从外在的天道，而这些本性和天道的落脚点，则仍是佛教“往而不返”的极乐世界或道教“徇生执有”长生之说。

       在这种背景下，先生要重新建构起儒家价值观的社会信仰地位，也必须从“人性”和“天道”两个维度，来对儒家价值理念的合理性、正当性做出新的论证，并且要将“性”“道”在“天”“人”的关系上贯通起来，才能为儒家价值理念的合理性、正当性做出超越佛老的说明。这条思想重建的道路虽然艰难，但确是先生在儒学在面对佛老的冲击，要重建其伦理观念所不得不采取了一条办法。这正如先生弟子范育在《正蒙序》中所说，其师先生要重建儒家的价值理念，就不得不“为此言与浮屠、老子辩”，然而先生岂是好辩之人，岂是故意要和佛老标新立异？非也。“夫岂好异乎哉？盖不得已也！”

       那先生是如何通过对人性与天道的理论建构，去确立儒家的伦理价值观念呢？我们知道，先生对儒家价值理念的选择是通过十余年“出入佛老”而后“反之六经”的理性抉择确立，并经过十余年出任地方官，对儒家伦理观念的切身实践完成的。但由于佛老在思想建构上的优越性，他在儒家思想观念的建构上也不可能完全摆脱佛教、道教思想的影响，甚至他还必须借鉴佛教和道教的思想建构范式，才能完成对儒家价值理念的思想重构，才能真正在思想的维度上重新确立儒家价值理念的应有地位。这是先生在面对佛老要重建儒学必然要采取的态度。

       事实也确是如此。通过先生的著作可以发现，先生在对儒家伦理的思想建构中，的确借鉴了佛老特别是佛教的思想建构范式。他从天人性道的维度去建构儒家价值体系的基本理路，就是受佛老刺激下的产物，也是自觉借鉴佛老的产物。不惟如此，先生在对自己思想体系中有些“儒家式”的对象进行描述时，也往往借用佛教和道教的一些言语。比如先生形容宇宙中气的运动时，就说气的运动“不如野马、絪緼，不足谓之太和”。这里用的“野马”，就出自《庄子·逍遥游》：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”。他在形容乾卦“元亨利贞”四德的时候，也说“乾之四德，终始万物，迎之不见其首，随之不见其后，然推本而言，当父母万物”，（《易说上·乾卦》）这里所说的“迎之不见其首，随之不见其后”，又出自老子《道德经》第十四章：“迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”

       然而，对于佛教和道教的世界观、人生观等思想观念，先生是排斥的、反对的。在先生的朋友中，吕大防是享有较高政治地位的人，也是他的弟子吕大防、吕大钧、吕大临三人的兄弟。然而，他在思想上却不能摆脱佛老观念的纠缠。先生在给他的一封信中，明确表达了自己的观点：

       浮屠明鬼，谓有识之死，受生循环，亦出庄说之流，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄见，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道者。惑者指“游魂为变”为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。今浮屠极论要归，必谓生死转流，非得道不免，谓之悟道可乎？悟则有义有命，均死生，一天人，惟知昼夜，道阴阳，体之不二。自其说炽传中国，儒者未容窥圣贤门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。乃其俗达之天下，致善恶知愚，男女臧获，人人著信。使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒崇尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必事其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。自古诐、淫、邪、遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年，向非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失！来简见发狂言，当为浩叹，所恨不如佛氏之著明也。未尽，更冀开谕，倾俟。（《与吕微仲书》）

在这一封信里，先生针对吕大防掺杂佛教的人生观指出：佛教认为有意识的生命都处于生死轮回之中，这就和庄子的观点类似，所以他们厌弃苦恼的人生而意欲脱离，这能说他们知道鬼神吗？他们认为人生是虚妄的，这能说他们知道人生吗？天和人本来是统一的，他们随意取舍，这算得上了解天吗？孔孟所说的天，他们叫做道。受他们迷惑的人把《周易》中的“游魂为变”指认为轮回，这是没有深入思考的原因啊！

       先生接着指出，真正的学问应该首先了解上天的德性，了解了上天的德性才能了解圣人，了解鬼神。现在佛教所有理论的要点，都归结为生死流转轮回，除非得道不能避免，这能算是对道领悟了吗？如果领悟了，就知道做人的道义和命运，就能将生死等同起来，天人统一起来，就能知道昼夜、阴阳的变化而与之相合不离。但是佛教做到了这些吗？没有。自从佛教的说法盛行中国之后，儒家的学者还没有看到圣人教化的边缘，就引用佛教的观点，因此沉沦在其中不能自拔，将之认为是人间的大道。以至于佛教的习俗传遍天下，天下的人无论善良凶恶的，聪明愚钝的，男的女的，奴婢皂隶，都接受了他们的观念。而无论才能俊拔还是生性低劣的，出生后即沉溺其中耳目熏染，长大后又接受师长崇尚佛教的言论，如是就像猎物一样被昏昏沉沉的驱赶于牢笼之中，还说圣人不修行就可以达到，大道不学习就可以了解，还没有认识圣人的内心，就说没必要学习他们的事迹，还没有见到君子的志向，就说不必读他们的文章。因此，看不清楚人间的伦理，弄不明白万物的法则，社会治理出现了疏忽，人间道德出现了混乱，各种异端的说法充满耳际，就上而言没有礼节来预防其中的虚伪，就下而言没有学问来考察其中的弊端，所以古代那些片面的、过头的、邪曲的、掩饰的言论一并兴起，从佛教传入中国已经一千五百年了！如果没有独立不惧，精一自信，并且有卓越才能的人，又怎么能正立其间，与之较是非，计得失！看你来信中都是狂言乱语，真让人惋惜浩叹，但可惜你的见解还不如佛教的深刻啊！话还没说完，希望你再来信，我等着你！

       可见，在这一封言辞俱厉的批评信中，先生对深厚佛教熏染的吕大防是何等严厉的批评，其对佛教价值观的错误及其流毒的批判，更是何等的坚决！因此，我们说先生的思想，是极端排斥佛教的价值观的。他所要做的，是从对世界和人性的角度，来重新确立起儒家的世界观、人生观、价值观。因此，先生对佛老的借鉴，在思维模式上就只能是隐形的，而不是显性的；在语言借用上也只是枝节上的，而不是根本上的；先生的巧妙之处在于，他把天人性道的思想从儒家的经典发掘出来，并通过对儒家经典的的重新诠释勾践出儒家价值理念新的哲学和理论体系。

       魏冬，男，陕西合阳人，中共党员。中国哲学专业博士（后），西北大学关学研究院副院长、教授，硕士研究生导师，“中华关学中国行”系列公益活动策划组织者。曾在藏工作，为西藏自治区宣传文化系统“文化名家暨五个一批人才”。长期从事儒释道三教与藏汉文化关系研究。现主要从事关学研究与社会普及传播。研究重点有：张载关学研究、周易哲学与文化研究、道家经典文献研究、藏传佛教文献研究。目前在张载关学、易学、庄学、藏学、场有哲学、习近平治藏方略、西藏教育等研究领域出版著作20部，发表学术论文50余篇（部）。学术成果和组织活动多次被中国社会科学院、陕西省人民政府、西藏党委宣传部、西藏民宗委等部门采用，被《中国民族报》、中新网、新华网、《中国报道》、《封面》新闻、中央电视台央视频、四川文化网、陕西电视台、《陕西日报》、《三秦智库》、陕西文明网等媒体报道、选载。本人事迹多次在《西藏日报》《湘大校友》等媒体报道。