【连载二十三】张载的思想与当今世界系列讲座（续）第三部分（分论第一讲28～30）

新文人画院 2022-7-29 06:50 12247人围观学术评论

民胞物与，和同天下，“张载的思想与当今世界”系列讲座【连载二十三】（续）第三部分（分论第一讲之28～30）。

民胞物与和同天下

“张载的思想与当今世界”系列讲座文稿

主讲：魏冬

编者按：文略，查阅前十三。

【讲座内容提要】

略。

（续）第三部分（分论第一讲之28～30）

分论横渠四为句与张载思想精蕴

第一讲为天地立心

“为天地立心”，是先生人生追求的第一个面向。先生对天地万物的探索思考，是“为天地立心”这一人生追求在思想上的具体体现。先生的这一思想，是先生探究人的问题——个人价值问题和社会秩序问题的哲学基础，是他天人性道观念建立的哲学依据。故而要理解先生对人的问题的思考，就不能不先对先生对宇宙万物的思考作出探讨。

……续

先生认为，天之所以对人来说具有价值的意味，不仅在于上天能创生万物、体贴万物、感应万物；而且在于天具有与人不同的一些特点。在天与人的区别而言，天最大的特性，就是他的“神”性。这表现在以下几个方面。

其一，人的诚信，是需要语言来体现的；人的威风，是通过发怒来体现的。然而天却不同：

天“不言而信”，神“不怒而威”。诚故信，无私故威。（《正蒙·天道篇》）

天之不测谓神，神而有常谓天。运于无形之谓道，形而下者不足以言之。（《正蒙·天道篇》）

《礼记·乐记》中说：“上天虽不言语却信实无伪，神灵虽不发怒却令人敬畏。”为何如此？那是因为天本真诚，所以信实无伪；因为神是无私，所以令人敬畏。就此而言，天和神其实是一回事，从不能用私意揣度的角度而言，就把天称为神，从永恒存在的角度而言，就把神称为天。“天”和“神”，不过是对同一对象从不同角度的称谓而已。因为天或者神，是以毫无形象的方式运行的，所以我们将它称为“道”，有形的事物，是不能和它相提并论的。

其二，人要有所作为，就会有思虑，有忧愁。然而上天却不是这样：

“鼓万物而不与圣人同忧”，天道也。圣，不可知也。无心之妙，非有心所及也。（《正蒙·天道篇》）

《周易·系辞上》说：“鼓动万物，但却不像圣人那样忧心操劳”，这说的就是天道。天道神圣不能用有限的认知能力去认知的。上天无心的妙处，不是有限的心智所能明白的。据此，先生批评老子说：

老子言“天地不仁，以万物为刍狗”，此是也；“圣人不仁，以百姓为刍狗”，此则非也。圣人岂有不仁？所患者不仁也。天地则何意于仁？“鼓万物而不与圣人同忧”，圣人则仁，此其为能弘道也。人则可以管摄于道，道则管摄人，此“人能弘道，非道弘人”也，人则可以推弘于道，道则何情，岂能弘人也！（《语录上》）

在先生看来，老子说“上天没有仁爱的心，只是自然而言对待万物”，这是正确的；但是进而说“圣人也没有仁爱的心，也是自然而言的对待百姓”，这就说的不对了。圣人哪里有没有仁爱之心的，他所担心的，正是不仁啊！然而天地又有什么仁爱之心？《周易·系辞上》说上天是“鼓动万物，但却不像圣人那样忧心操劳”，圣人则有仁爱之心，这是他之所以能弘道的根本啊。人是受道来管的，道是管人的，所以说人能弘扬道，但道并不能主动的弘扬人。人有仁爱之心才可以弘道，道有什么心？又怎么弘人呢！

其三，人要有所彰显，必然要有所展示才行，要有所变化，必然要有所动作才行；要有所成就，必须有所作为才行，然而上天不是这样：

“不见而章”，己诚而明也；“不动而变”，神而化也；“无为而成”，为物不贰也。己诚而明，故能“不见而章，不动而变，无为而成”。（《正蒙·天道篇》）

《中庸》说“博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”先生解释说：“大地不主动示人却能彰显无遗”，这是因真诚而显明；“上天不自己变动而能使万物化成”，这是因神妙而变化；“天地不有意作为而能成就万物”，这是对万物的真诚与无私。天地以真诚而显明自己，所以“能够不主动示人却能彰显无遗，不自己变动而能使万物化成，不肆意妄为而成就万物。”

其四，人是一种有限的存在。这种有限性，不仅体现在人在资源上的有限；而且体现在人在时间上的有限。然而，上天也与此不同：

“富有”，“广大不御”之盛欤! （《正蒙·天道篇》）

“日新”，“悠久无疆”之道欤! （《正蒙·天道篇》）

《周易·系辞上》说：“富有之谓大业，日新之谓盛德。”先生说，这里所谓的“富有”，指的就是《周易·系辞上》所说“天地广大无边而包容一切”的极致啊！这里所谓的“日新”，指的就是《中庸》所说的“天道化育万物而没有界限”的大道啊！

其五，人对事物的认知，必须是依赖感官和心思的。然而上天却不同：

天之知物不以耳目心思，然知之之理过于耳目心思。（《正蒙·天道篇》）

上天了解万物不靠耳朵、眼睛等感官也不用心去思考，然而它对万物的了解认知却高过耳朵、眼睛等感官和心的思考。为什么呢？因为：

天无心，心都在人之心。一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理，总之则却是天。故曰“天”曰“帝”者，皆民之情然也。《经学理窟·诗书》

《书》称天应如影响，其福祸果然否？大抵天道不可得而见，惟占之于民，人所悦则天必悦之，所恶则天必恶之，只为人心至公也，至众也。民虽至愚无知，惟于私己，然后昏而不明，至于事不干碍处，则自是公明。大抵众所向者，必是理也，理则天道存焉，故欲知天者，占之于人可也。《经学理窟·诗书》

天视听以民，明威以民，故《诗》《书》所谓帝天之命，主于民心而已焉。（《正蒙·天道篇》）

天是没有心的，也没有耳目感官的，它之所以感知万物，依赖的就是民心。天的心，实际上就是人的心。一人的个人见解固然不能代表天心，然而众人相同的心思，却正是天的心。所以众人的好恶，正是天的好恶。所谓“公道自在人心”，民心所体现的，正是公道，正是天理。

上天创生万物、体贴万物、感应万物，故而人应该去了解认知“天”。认知天的什么？认知天，就是要认知天道，认知天的变化通行之道。《周易·系辞上》说：

化而裁之存乎变，推而行之存乎通。（十二章）

先生说：

“化而裁之存乎变”，存四时之变，则周岁之化可裁；存昼夜之变，则百刻之化可裁。“推而行之存乎通”，推四时而行，则能存周岁之通；推昼夜而行，则能存百刻之通。（《正蒙·天道篇》）

所谓“对万物的演化与裁断在于了解变化”，是说对天的四时冷暖变化了解了，那么每一年变化也就可以由此裁断；对昼夜晦明的变化了解了，那么每一刻变化也就可以由此裁定。“对万物的推动与前行在于了解贯通”，是说能够根据四时变通之理来推理，那么就能整个一年的变化都能贯通；能够根据昼夜变通之理来推理，那么每一时刻的变通也能贯通。然而，上天之道毕竟是形而上的，难以通过耳目感官和见闻之知了解的，那如何了解上天呢？先生提出：

“神而明之，存乎其人”，不知上天之载，当存文王。“默而成之”，“存乎德行”，学者常存德性，则自然默成而信矣。（《正蒙·天道篇》）

《周易·系辞上》说：“神而明之，存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。”（十二章）先生说：“神妙而能明晓天道,在于有相应的人”，不明白上天的行事，就当涵养文王的德行。“上天不言而曲成万物，在于上天的德行”，儒者只要能常常涵养上天的德行，自然能成就自身的德行而信实无伪。故而：

存文王，则知天载之神；存众人，则知物性之神。（《正蒙·天道篇》）

在心中存思文王的德行，就能觉知上天行事之神妙，存思众人的言行，就能觉知万物本性之神妙。为什么对上天的了解可以依托于对圣人德行的存养而实现？因为“圣者，至诚得天之谓”（《正蒙·太和篇第一》）因为圣人是与天合一的人：

谷之神也有限，故不能通天下之声；圣人之神惟天，故能周万物而知。（《正蒙·天道篇》）

圣人有感无隐，正犹天道之神。（《正蒙·天道篇》）

此正如，山谷的本性（因其有形而）有限制，所以不能回应天下所有的声音；圣人的本性与上天契合，所以能体察每一物的本性；圣人感通万物而无所偏私，就好像上天的本性（贯通万物而不遗漏）。所以存养圣人的德性，自然就能通达天道。先生进而感叹道：

圣人，无隐者也。圣人，天也，天隐乎？及有得处，便若日月有明，容光必照焉，但通得处则到，只恐深厚，人有所不能见处。以颜子观孔子，犹有看不尽处，所谓“显诸仁，藏诸用”者，不谓以用藏之，但人不能见也。《经学理窟·学大原下》

圣人是没有偏私得人，是如同天的人，天有偏私吗？没有。只要在天之下，便如孟子所说，太阳月亮有光辉，不放过每条小缝隙。只是因为圣人的境界太高深厚重了，所以世人难以见识。比如像颜回这样的贤者，他看孔子这样的圣人也有不能理解的地方，故而《周易·系辞上》所说的“显之于仁，藏之于用”，并不是所把用藏起来，而是人难以认识到啊！

先生将天道的认知落实于对圣人德行的存养，进而他强调了天道与有形之物相比具有“形而上”的特点。“形而上”的说法，出自《周易·系辞上》：

形而上者谓之道，形而下者谓之器。

先生对此解释说：

“形而上者”是无形体者，故形而上者谓之道也；“形而下者”是有形体者，故形而下者谓之器。无形迹者，即道也，如大德敦化是也；有形迹者，即器也，见于事实，即礼义是也。《易说·系辞》

意思是说，形而上就是没有形体的，因为道是超越形体的，所以说“形而上者谓之道”；形而下就是有形体的，所以说“形而下者谓之器”。所谓的没有形迹，就是道，如《中庸》所说“大德敦化”；所谓的有形迹，就是事物，见之于事实的，如礼义之类。先生又接着“由气化，有道之名”（《正蒙·太和篇第一》）对“气”与“道”的关系强调说：

凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无，无则气自然生，气之生即是道是易。《易说•系辞》

如上，凡是形而上的就叫做道，但是对于有形无形相互交接的地方，以及处于有形无形之间的事物，认知起来比较困难。先生说，对此需要认识到，“气”实际上是贯通有形无形、形上形下的，因为它可以表现为无形无象的太虚之气，还可以表现为散殊可象但无固定形体的运化之气，还可以表现为有形体的形质之气。所以气是可以将有形、无形、形上形下廷议起来的。在无形的状态下，气自然而然的生化，而气的生化，也就体现为道，体现为《易》。基于“道”乃是形而上的这一认识，先生进而提出：

形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故语道至于不能象，则名言亡矣。（《正蒙·天道篇》）

所谓形而上者，因为了解它的意蕴，所以有了名谓，因为有了名谓，所以可以表述描绘。如果没有名谓，就无法用形象来描述了。所以谈论天道，达到不落于语言窠臼的境地，也就是真正了解了其中的意义，那也就超越名言了。因为“道”是如此的形而上者，所以先生感叹：

世人知道之自然，未始识自然之为体尔。（《正蒙·天道篇》）

世人只知晓天道是自然而然的，但并没有认识到，自然就是万物的主干。在先生看来，对天道的认识，还是要回到对天的德行的存养上来：

有天德，然后天地之道可一言而尽。（《正蒙·天道篇》）

只有在道德修为上达到天的境界，才能将天地之道简洁明了地说清楚。所以认知天道的根本，并不是单纯的发挥人有限的认知能力，而是要提升人的道德境界，只有达到天人合一，方才能真正的认识天道。可见，先生的认知论，实际上是以道德修养为基础的，而不是脱离道德修养的单独的认知方式。这无疑是先生认知论中极有特色的地方。因为道德构成认识的基础，所以：

贞明不为日月所眩，贞观不为天地所迁。（《正蒙·天道篇》）

《周易·系辞下》说：“天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。”（一章）只有道德的极致，才能保证认知的明白而不会因为日月的光明而眩晕，只有道德的极致，才能保证认识的正确而不会因为天地的变化而改变。

（未完待续）

【主讲人简介】

略。