【连载二十八】张载的思想与当今世界系列讲座（续）第三部分（分论第二讲7～9）

新文人画院 2022-9-28 06:33 34006人围观学术评论

民胞物与，和同天下，“张载的思想与当今世界”系列讲座【连载二十八】（续）第三部分（分论第二讲之7～9）。

民胞物与和同天下

“张载的思想与当今世界”系列讲座文稿

主讲：魏冬

编者按：文略，查阅前十三。

【讲座内容提要】

略。

（续）第三部分（分论第二讲之7～9）

分论横渠四为句与张载思想精蕴

第二讲为生民立道

在 “为天地立心”这一主旨下，先生以“太和”为基本观念，从“太虚无形，气之本体”这一观念出发，不但以“气”这一概念确立起天人万物一体的观念，而且以“太虚”为基点，确立起“天”在价值层面的意义，还通过对宇宙天体观念的说明，建构了以“天地”为代表的人类万物生存的基本环境，这个环境，也可以称为广泛意义上的“天”，即与“人”相对的“天”。进而，先生将理论的重心落到这个“天”上，以孟子的“知天”“事天”为依据，将“神”“化”作为天的“德”“道”，向人提出了“穷神知化”“存神顺化”“存神过化”为主题的认知和实践要求。但价值的确立并不仅仅是对外在的、客观的探讨，还需要作为价值主体的人去弘扬主体精神、发现主体性能。因此，对天的探讨，必须回归到人上来，通过对人的精神的探讨，确立和落实价值的依据和主体，这就是“为生民立道”（立命）所要重点解决的问题。

（……续）

“诚明”之所以可贵，乃是认知于实践在道德上的统一，但两者却是不同的道德体认方式。从“明”而“诚”，是通过认知而达到自我本性的完善；而从“诚”到“明”，则是通过自我本性的完善，达到认知天下事物的道理。认知和实践，实践到认知，路径虽然不同，但本身却是统一的。而“诚”——尽性——则是天人合一在道德实践上的内在要求。于此，先生转向对人物之“性”的探讨。

先生在《正蒙·太和篇》曾经提出“至静无感，性之渊源”，而太和则是“中涵浮沉、升降、动静、相感之性”，前者正是气在太虚状态体现出来的性能，而后者则是气在运化过程中体现出来的性能，太虚之性毕竟构成气化之性的根源。先生又提出“合虚与气，有性之名”，所谓的性，实际上就是气在太虚状态的至静无感和运化过程的浮沉、升降、动静、相感的统一，而人物之性正是此两种性的合一。此虚与气之性，普遍的体现在气化而成的一切人、物之上：

性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。（《正蒙·诚明篇》）

此性是人和万物共同的根源，而并非是我某一个人单独具有的。惟有有德的大人，才能穷尽其中的道理，故而要确立就要全部确立，要认知就必须全部认知；要实践就要全部兼顾，要成就也不仅限于我。这正是性存在的普遍性对人在认识和实践上的要求。而如果人被耳目见闻所蔽塞，而不知顺应天理，又怎能实现这样的本性呢！

先生认为，人和万物的本性是上天赋予的，然而人要发扬本性，并不能认为上天已经赋予我就意味着此性完成了，而是要发挥人的积极主动性去成就完成它：

天能为性，人谋谓能。大人尽性，不以天能为能而以人谋为能，故曰“天地设位，圣人成能”。（《正蒙·诚明篇》）

天的功用就是天的本性，人的谋划就是人的功用。圣人穷尽天性，不以上天的功用作为自己的功用，而是以顺应天道作为自己的功用，所以《周易·系辞下》说“天地各居上下之位，而圣人协助天地以成就其化育万物”。

天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已。无内外之合，无耳目之引取，与人物蕞然异矣。人能尽性知天，不为蕞然起见，则几矣。（《正蒙·乾称篇》）

天包容万物在其体内，它与万物的感通，以及它自身的秉性，无不是乾坤、阴阳二端交互的结果。因为上天与万物一体，所以它和万物的感应，不需要主体精神和外在世界相合的过程，也不需要用耳目作为感官通道来引取他物。所以上天的感应，就和人、物那种依赖于内外交合、耳目感官的藐小的感应能力大不相同。故而，人如果能通过穷尽本性来认识天性的话，就能不局限于藐小的耳目见闻，而通达天道之精微；“尽性，然后知生无所得，则死无所丧”，全尽天性，然后才明白活着并没有多得些什么，死后也没有丧失些什么，因为性与天道，始终在那里流行，生生不息。这就是尽性的意义所在。

先生以尽性作为人生的追求目标，然而何为上天赋予人和万物的本性？先生简明扼要而言之：

未尝无之谓体，体之谓性。（《正蒙·诚明篇》）

在先生看来，从来都不是无，而一直永恒存在的那个东西，就是万物的共同体，而这个共同上最基本的属性，就是人和万物的本性。然而什么是一直都存在的？不是别的，这就是作为万物统一质料的“气”——“气”虽然可以表现为太虚之气、运化之气和形质之气三种形态，而且三种形态可以相互的转化，但是它本是却是永恒存在，不会灭失的，这就是人和万物的共同体，而体现在“气”上的，就是宇宙万物的共有的本性。在先生看来，这个体现在不同形态的气上的性，实际上与道、命是贯通的：

天所性者，通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者，通极于性，遇之吉凶不足以戕之。不免乎蔽之、戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内。气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。（《正蒙·诚明篇》）

从根本上讲，天赋予的本性，是和天道通达的，故而气的昏暗幽明并不能遮蔽它的存在；天所赋予的使命，也是和这个天性贯通的，人生遭遇中的吉凶并不能破坏它。然而在现实生活中，我们还看到免不了天性被遮蔽而天命被戕害的现象存在，这是为什么呢？不是别的，只是人没有努力去学习圣贤之学。在这里所说的天性通达于形气之外，天命运行于形气之内，实际上并不是就其他形态的气来说的，因为气本不分内外。这里所说的内外之别，其实只是借气构成的形质而言。所以知人不可以不知天，能穷尽天性，然后能明白天命。

有人对先生所说的性与命不理解，故而向先生提问：“智愚之识殊，疑于有性；善恶之报差，疑于有命。” （《语录下》）意思是说，人的认识有聪明和愚笨的差别，因此怀疑人的本性是有差别的；人的报应有善恶的不同，因此怀疑人有命运的差别。先生回答：

性通极于无，气其一物尔；命禀同于性，遇乃适然焉。人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气。行同报异，犹难语命，可以言遇。（《正蒙·乾称篇》）

显然，先生所说的性、命，不同于世俗所说的性、命。他说的性，是万物在根源上的本性，因为万物在根本上都是来源于“无”——即无形的太虚，而有形的气，只是无形太虚中的一物，所以不能遮蔽它；万物的命数，也和性一样，都是上天给予的，而人生的遭遇乃是偶然的。因此不能将人天生的一切禀赋等同于人的本性，不能将上天给人的命数，等同于人生的遭遇。先生说，穷理尽性以至于命，关键在于为学。别人做一次我做一百次，别人做十次我做一千次，然而还是没有实现自己的目的，这不能说是人的天性有区别，而只能说是人的气质有差异；做同样的事却遭不同的报应，不能说是命数的必然，只能说偶然的遭遇有不同。先生批评对性的错误认识，他说：

以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋。（《正蒙·诚明篇》）

释氏之说所以陷为小人者，以其待天下万物之性为一，犹告子“生之谓性”。今之言性者汗漫无所执守，所以临事不精。学者先须立本。（《语录中》）

告子曾经提出“生之谓性。”（《孟子·告子上》）生，指耳目知觉之类的气的活动。性，即是内在的又是伦理的，即德性、善性，所以与生有别。这就是将外在的功用作为本性，这是不通晓昼夜变化的道理，（若这样则）人与物就成为无差别的存在了，所以告子的妄断不能不去批判。先生又说：

富贵贫贱者，皆命也。今有人均为勤苦，有富贵者，有终身穷饿者，其富贵者即是幸会也。求而有不得，则是求无益于得也；道义则不可言命，是求在我者也。（《性理拾遗》）

贤者在尧舜之世，亦有不得遇者，亦有甚不幸者，是亦有命也。即智之于贤者不获知也。（《语录上》）

在世俗看来，人天生就有富贵贫贱的不同，这都是先天而来的，这就是命。现在有的人都很勤奋刻苦，但有的人得到了富贵，有的人却终身穷饿，而所谓的富贵，不过是幸运而已。从此来看，辛勤刻苦并不一定必然带来富贵，正所谓追求但不一定能得到，这说明追求富贵本身和收获没有必然的联系，所以人也不应该把精力投入到不可改变的命上，而应该将精力投入到自己努力可以实现的道德之上。就人生的道义而言，则不可以认为这就是命，自甘于堕落，而应该奋力而为，因为道义上的成就，并不依赖于外在的条件，而完全在我个人的努力啊！

先生认为，人物之性来源于天，故要知性就要知天。而“知性知天，则阴阳、鬼神皆吾分内尔”（《正蒙·诚明篇》）知道什么是性，懂得什么是天，就能明白阴阳、鬼神的道理就在我自身中。先生进而讨论了这种天地赋予人的本性，在人身上的体现，他说：

天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。受光有小大、昏明，其照纳不二也。（《正蒙·诚明篇》）

天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。（自注：明天人之本无二。）（《正蒙·诚明篇》）

“上达”，反天理；“下达”，徇人欲者欤! （《正蒙·诚明篇》）

天性体现在人身上，就好像水性体现在冰上一样，虽然凝结和融化是两种不同的形态，然而究其本质却是同一物；又好像物接受光芒有少有多、有暗有明，就其照耀与接受来说，本质上并没有区别。所以说，天与人根本是一体的，上天固有的性能，也就是我固有的性能，只是因为人执着有我之私，反而将自己的天性遮蔽了。对于人来说，应该向上追求，向上追求可回到天性；而不能向下堕落，因为向下堕落会陷于私欲。先生又说：

性其总，合两也；命其受，有则也。不极总之要，则不至受之分，尽性穷理而不可变，乃吾则也。天所自不能已者，谓命；不能无感者，谓性。虽然，圣人犹不以所可忧而同其无忧者，“有相之道”存乎我也。（《正蒙·诚明篇》）

天性是总要处，诸相对范畴都包含其中；命数受之于天，吉凶祸福皆有定则；不能推极总要之处，就不能达到受天命的境地。全尽天性穷究事理却始终不变的，乃是我的定则（即天性）。上天赋予而自己无法改变的，是天命；万物必定会相互感应的，是天性。虽然圣人代天理物，必有忧愁，而且也不能以自己有忧愁而等同于上天的无忧愁，但圣人协助上天，化育万物，这是因为圣人之道，这是人之所以为人的职责，是人事奉天道的必然要求。

值得注意的是，先生虽然把道德追求作为人的最高价值取向，然而并不因此而完全抹杀人的正常生理需要。他说：

湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者“属厌而已”，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。（《正蒙·诚明篇》）

湛然纯一，是气的根本；交接外物，是气的功用。正如口腹之于饮食，鼻舌之于嗅觉与口味，都是气交接外物的本性。觉知天德的圣人最懂得满足，不因气质的本能而牵累（蕴含湛然纯一之性的）本心，不因外物之小而损害本性之大、不以外物之末丧失天性之本。

有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭？然则有、无皆性也，是岂无对！庄老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？（《正蒙·乾称篇》）

有无、虚实在某一层面上是相通的，是就本性而言；不能明白它们在这点上是统一的，就不是全尽天性。饮食男女之欲都是天性使然，这难道是可以抹杀的吗？然而有与无都是天性的表现，难道能把它们偏废吗？庄子、老子、佛陀主张以虚无寂灭为本已经很久了，果真是倡明了真实的天理吗？

先生认为，人要尽性，就首先要“尽心”，这是人在道德上的主体自觉性：

心能尽性，“人能弘道”也；性不知检其心，“非道弘人”也。（《正蒙·诚明篇》）

以心克己即是复性，复性便是行仁义。《张子语录·后录下》

人心（有为）可以全尽天性，这就是“人能弘道”的本意；天性（无为）不能制人心而用，这就是“非道弘人”的本意。而所谓的尽性，也就是要恢复人的天性；而恢复人的天性，即用心克己，施行仁义。

《中庸》讲：

能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。

先生对此深表认同，他说：