【连载三十】张载的思想与当今世界系列讲座（续）第三部分（分论第二讲13～15）

新文人画院 2022-10-28 15:34 24327人围观学术评论

民胞物与，和同天下，“张载的思想与当今世界”系列讲座【连载三十】（续）第三部分（分论第二讲之13～15）。

民胞物与和同天下

“张载的思想与当今世界”系列讲座文稿

主讲：魏冬

编者按：文略，查阅前十三。

【讲座内容提要】

略。

（续）第三部分（分论第二讲之13～15）

分论横渠四为句与张载思想精蕴

第二讲为生民立道

在 “为天地立心”这一主旨下，先生以“太和”为基本观念，从“太虚无形，气之本体”这一观念出发，不但以“气”这一概念确立起天人万物一体的观念，而且以“太虚”为基点，确立起“天”在价值层面的意义，还通过对宇宙天体观念的说明，建构了以“天地”为代表的人类万物生存的基本环境，这个环境，也可以称为广泛意义上的“天”，即与“人”相对的“天”。进而，先生将理论的重心落到这个“天”上，以孟子的“知天”“事天”为依据，将“神”“化”作为天的“德”“道”，向人提出了“穷神知化”“存神顺化”“存神过化”为主题的认知和实践要求。但价值的确立并不仅仅是对外在的、客观的探讨，还需要作为价值主体的人去弘扬主体精神、发现主体性能。因此，对天的探讨，必须回归到人上来，通过对人的精神的探讨，确立和落实价值的依据和主体，这就是“为生民立道”（立命）所要重点解决的问题。

（……续）

个人价值的认识和实践，必须把“诚”放到第一位。所谓的“诚”，就是“尽性”，这既包括了对自我本性的认知，也包括对自我本性的实践。只有把“尽性”作为起点，如此才能“穷理”，才能“以至于命”。那如何去“尽性”？

孟子说：

尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心篇上》）

要尽性，必然要知性，然而要知性则必然要尽心，要将心的功能发挥到极致才行。何为“心”？心是人的精神主体，自然包括了能感知周围事物的能力。先生说：

有无一，内外合，（自注：庸圣同。）此人心之所自来也。

无论是庸人还是圣人，他们心志的形成，都是将有无统一，使内外统合，这就是人心的形成。先生又说：

无所不感者，虚也，感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。

能与万物无不感通的是清虚之性，感通就是统合，就是咸卦的本意。因为万物本来就是共通的，所以共通的心就能将有差异的万物统合起来；因为心能统合各种差异，所以称之为感通；如果万物没有差异那么也就没有统合了。上天之性，就表现为乾坤与阴阳的变化，有正反两端所以能感通，本源于一体所以能统合。天地化生万物，虽然每一物的形象都不同，但都无一刻不相互感通，本性即天道说的就是这个道理。

然而天下有无穷无尽的事物，如果单纯依赖于人的经验，则自然有很多东西超越人的经验。故而，按照格物的思路，一件一件去“穷理”，固然会有所得，但天下的物是无尽的，单纯依赖于人的见闻之知，又怎么能穷尽天下的事物呢？故而依赖于心对物的认知，是无法穷尽天下之理的。先生说：

言尽物者，据其大总也。今言尽物且未说到穷理，但恐以闻见为心则不足以尽心。人本无心，因物为心，若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间者，皆物也，如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物？所以欲尽其心也。穷理则其间细微甚有分别，至如偏乐，其始亦但知其大总，更去其间比较，方尽其细理。若便谓推类，以穷理为尽物，则是亦但据闻见上推类，却闻见安能尽物！今所言尽物，盖欲尽心耳。（《语录下》）

尽天下之物，且未须道穷理，只是人寻常据所闻，有拘管局杀心，便以此为心，如此则耳目安能尽天下之物？尽耳目之才，如是而已。须知耳目外更有物，尽得物方去穷理，尽了心。性又大于心，方知得性便未说尽性，须有次叙，便去知得性，性即天也。（《语录上》）

天下事物之多，如果要尽物，怎么也尽不完。而且如果只是拘于见闻，这样的心自然就狭隘了，成为有限的精神存在，而无法超越见闻经验：

若以闻见为心，则止是感得所闻见。亦有不闻不见自然静生感者，亦缘自昔闻见，无有勿事空感者。（《语录上》）

因此，要“穷理”，就要“尽性”，把对天性、物性、自我之性的体认，作为根本。这就要求不仅发挥心的认知功能，而要发挥心“尽性”的功能。所以先生说：

若圣人，则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用。

然而圣人所不同的是，他并不把外在闻见作为心志的唯一指向，所以也不把有限的闻见表象作为生活的全部。故而，首先需要大其心，即从上天所赋予的人性的角度，去重新体量万物的整体和无限。先生讲：

大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓“尽心则知性、知天”以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。（《正蒙·大心篇》）

扩充本心，就能体察天下万物之理，有一物之理未能体察，就是心有所偏私。世人之心，只满足于狭隘有限的见闻。圣人全尽天性，不因为有限的见闻而将心桎梏，故而其所见天下之物，无一不与自己相通，孟子所说“尽心就能觉知天性，认识上天”就是这个意思。上天之体至大无余，所以人有偏废的私心就不能够与上天之心相契合。有限见闻的知识，是与外物相交流而产生的认识，并非是通过德性天性所认识的；通过德性所认识的，也不是从有限的见闻中能获得的。所以，大其心，就是要在“尽性”上下工夫，而突破见闻对心的限制，达到视天下无一物非我的境界，也就是认识到我的生命、本性和万物是同一的、一体的。而所谓的“见闻之知”，不过是我和物相互感应的认知，并不是来自于上天所赋予的德性的认知。德性所知，并不是从见闻中生发出来的。所谓的“合性与知觉，有心之名”。即是说心并不仅仅限于单纯的知觉：

由象识心，徇象丧心。知象者心。存象之心亦象而已，谓之心可乎？（《正蒙·大心篇》）

我们通过心态的种种变化现象，能感知到心的存在；但如果仅仅把心的种种变化看做是心的全部，那就是遮蔽了心的另一面。能认知万物表现的自然是心，但记忆存留万物表象的心，也不过是万物情态在心上的反映。这就像镜子能反映万物的镜像，但能说镜子就是万物的镜像吗？显然不能。但是，世人对心的认知，往往拘限于见闻这种单项的功能，而认识不到心其实还有另外超越见闻的功能：

人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。（《正蒙·大心篇》）

人们常说自己对事物有所认知，这是因为耳朵听见，眼睛看见，也就是通过感官告知的；而眼睛、耳朵等感官之所以有感受，是因为外在的事物作用到它上面的缘故，如耳朵听到声音，眼睛看到形色等。但是，世人并不知道，心其实还有一种功能，就是不依赖于耳目见闻，而能与万物感通的能力。这种能力超越了感官的局限，如果能发挥这种能力，那认知也必然远远超过世人。比如：

天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也；天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也；天之不御莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心。故思尽其心者，必知心所从来而后能。（《正蒙·大心篇》）

太阳是宇宙中最明亮的东西，眼睛虽然能看到它，也无法辨别它距离人们有多远；雷霆是宇宙中最宏亮的声音，耳朵虽然能听见它，但也无法辨别它距离人有多远的距离。而整个宇宙最大的就是无限的太虚，万物莫不在其中，如果用见闻之知来认知他，自然也无法穷极他的范围。世俗的人，只发挥耳目见闻的功能，但却不注意发挥心自有的、不依赖于感官的灵觉，所以让心沉迷于耳目见闻声色之中不能自拔，疲惫不堪。而如果要把心从感官中解放出来，就要重新认知心，特别是知道心的真正来源才行。先生说：

成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。民何知哉？因物同异相形，万变相感，耳目内外之合，贪天功而自谓己知尔。（《正蒙·大心篇》）

成就我耳目聪明的，是天性。不知道人是因为天性而成其为人却自认为是因为有身体才产生耳目聪明的，那是强占上天的功德为自己的能力，我不知道他是否真有智慧。普通人有什么智慧呢？只是随着外物的同异而在观念中产生各种形象，随着外物变化而做出各种反应，只会用耳目来统合自身与外物，强占上天的功德以为己有而自称自己有智慧。

值得注意的是，先生虽然认为尽性更要发挥“德性所知”的能力，然而也并非完全摒弃见闻之知的运用。他说：

闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得则是木石，要他便合得内外之道，若不闻不见又何验？（《语录上》）

耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。（《正蒙·大心篇》）

耳目小知虽然是虚灵天性的羁绊，然而明白贯通内心与外物共通之理，才算是懂得开启心智的关键。那么如何发挥见闻之知的功能以尽性？先生说：

穷理亦当有渐，见物多，穷理多，如此可尽物之性。（《语录上》）

闻见不足以为己有，“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，心各见本性，始为己有，苟未见性，须当勉勉。今学者既知趋向，殊不费力，何为不勉勉！（《易说·系辞》）

按照先生所说，“合性与知觉，有心之名”。心的构成并不止于内外交合而成的感知，而且还根源于“性”，具有上天所赋予的“德性所知”。在穷理尽性方面，我们所应该主要发挥的，就是这个“德性所知”。至于“见闻所知”，虽然其也具有辅助穷理尽性的能力，但毕竟是次要的，而且还需要渐进式才能获得认知。因此，穷理尽性，就落实到以“德性所知”为主，兼顾“见闻之知”上来了。

先生主张，人在发扬自心上要能够发挥积极性。然而，这里所谓的心，不是拘限于小我而与别人和万物对立的心。先生说：

心存，无尽性之理，故“圣不可知谓神”。（自注：此章言心者，亦指私心为言也。）（《正蒙·大心篇》）

以我视物则我大，以道体物我则道大。故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已。（《正蒙·大心篇》）

这里所说的心也指的是私心。私心尚存，是不可能全尽天性的，所以神圣而不能被私意揣度的才是神。从私意的角度看外物，那么好像我是最大的，从把天道作为物与我之主干的角度看外物，那么天道才是最大的。所以君子之所以高大是因为能体认天道的高大，自以为尊贵的人免不了是狂妄的。故而应该从道的角度、天的角度，而不是从自我有限的躯体角度去体认“道”：

体物体身，道之本也。身而体道，其为人也大矣。道能物身故大，不能物身而累于身，则藐乎其卑矣。（《正蒙·大心篇》）

能以天体身，则能体物也不疑。（《正蒙·大心篇》）

作为万物与身体的主干，这是天道的本性即天性，能懂得人身官能是以天道为主干的，这样的人德性广大。能懂得通过学习天道来成就自身的人是德性广大的，不能通过学习天道成就自身却因此而被牵累的，那样的人藐小而卑贱。能认识到把天性作为自己身体的主干的，也就不用怀疑他能推及万物，看到天性也是万物的主干。

那如何才能达到道的高度呢？关键就在于破除与别人、与万物对立、异隔的成心、私意。

成心忘，然后可与进于道。（自注：成心者，私意也。）（《正蒙·大心篇》）

成心，就是私心。忘却心中私意，然后才能接近大公时中的天道。那如何才能无私心？先生说：

化则无成心矣。成心者，意之谓欤! （《正蒙·大心篇》）

无成心者，时中而已矣。（《正蒙·大心篇》）

变化气质就能消除成心。所谓成心，就是人的私意。没有私意的人，就能做到随情况的改变而始终处于中正之道。故而先生认为：

烛天理如向明，万象无所隐；穷人欲如专顾影闲，区区于一物之中尔。（《正蒙·大心篇》）

洞察天理就好像趋向光明，在阳光下万物没有能隐遁的；穷究人欲就好像身处阴暗，虚灵之心被有限之物所束缚。先生认为，佛老不从道的高度和宇宙万物存在整体的维度出发体认万物，所以也就是局限于狭隘的心来揣测世界：

释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者欤!（自注：夏虫疑冰，以其不识。）（《正蒙·大心篇》）

佛教以心法起灭天地，认为心是整个宇宙万物的根源。如其说：“三界所有，唯是一心。”（《华严经》）又说“种种世法皆由心生。”（《般若经》）“万法尽在自心。”（《坛经·般若品》）先生认为，佛家的这种认识，就是他们不懂得天命，却认为私心可以生天地可以灭天地，认为耳目小知可穷尽天地大德，认为有象之末可概括无象之本，达到他们无法穷究的地步时便称那些是幻觉妄念，这就像《庄子·秋水篇》所说的那样，夏虫怀疑冰的存在，是因为他们的生命之存活在夏天，所以不知道冬天的存在，自然也就没法和他们谈论冰是什么东西了。先生又说：

释氏妄意天性，而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大。此所以语大语小，流遁失中。其过也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理可乎？不知穷理而谓尽性可乎？谓之无不知可乎？尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究所从也。（《正蒙·大心篇》）

佛家胡乱揣度天性却不穷究上天裁成化育的功用，反而用细微的耳目等六根来度量天地。天地显然无法以耳目穷尽，于是他们谎称天地日月是幻觉妄念，这是因为他们的能力被自身之藐小所限制，他们的意志被天理之广大所陷溺，所以他们所谈论的至大或至小的道理，都丧失了中道。看轻了本来是大的东西，于是把天地看做尘芥；又高估了本来渺小的自己，于是把人世看作梦幻。称他们穷究天理行吗？不知道穷究天理却自称全尽天性行吗？认为他们什么都知晓行吗？把天地看做尘芥，是把天地当作有限的存在；把人世看作梦幻，是不能认识万物本源于实理。

先生所建立的宇宙观，是万物一体的宇宙观，是浩然无穷的宇宙观，进而人要穷理尽性，就需要将自我的心灵投企于此无穷的宇宙，所谓大其心，方能体天下之物者也。如果此心拘限于小我，则心外依旧有物，不可谓真正的大也。所以体量万物一体，首先需要的是此心无穷，而能将天地万物置之于此心。然而，此心浩然无极，又如何去体量其中的物呢？这就不能不需要准则，于是先生接着就探讨了这个基本的准则——中正。何谓中正？中，指不偏不倚，适当、恰当；正，指处事正确、正直，能适可而止。而中正的准则，则自然是性与天道了。

何以必须要有中正？先生说：

中正然后贯天下之道，此君子之所以“大居正”也。盖得正则得所止，得所止则可以弘而至于大。（《正蒙·中正篇》）

做到中正，然后才能贯通天下之道，这就是君子之所以要广大心胸而且居于正道的原因。为何如此？因为只有居于正道，才能正确确定目标，正确确定目标，才能扩充弘扬自己的德性，以至达到天道之大的境界。先生认为，所谓“正”，就是坚守正道，本质上是以“仁”的实现为目标的，落实到现实社会，就是要以“圣人”为目标，他举例说：

乐正子、颜渊，知欲仁矣。乐正子不致其学，足以为善人、信人，志于仁，无恶而已；颜子好学不倦，合仁与智，具体圣人，独未至圣人之止尔。（《正蒙·中正篇》）

乐正子、颜渊，都有志于仁道。但乐正子不能致力于对中正之道的学习，所以也只能算是一个善人、信人了，只能算是一个有志于仁而不为恶的人；颜渊则不同，他追求仁道，而且落实于对中正之道的学习上，好学而不知疲倦，故而能够将仁与智统一起来，能够去体认圣人之道。他唯一的不足，就是还没有达到圣人大中至正的境界，然而这并不能说他不是追求圣人境界的人。就此而言，乐正子只能算是一个有仁的志向，但不去通过学习进一步提升的好人；而颜渊则是一个不但有仁的理想，而且努力不懈的人，只不过他还没有实现自己的目标，而只是“在路上”。

如果说“正”是对正确的价值理念的信仰的话，那“中”则是将“正”落实到具体的生活情境中，坚持“道不可须臾离也”，坚持自己的身心言行时时合乎于“道”。对此，先生说：

学者中道而立，则有位以弘之。无中道而弘，则穷大而失其居，失其居则无地以崇其德，与不及者同。（《正蒙·中正篇》）

学者不仅能信守正道，更重要的是能在现实的生活中符合正道而不离，此所谓中道也。如果学者能在生活中做到不离中道，那自然有合适的位置来让他发扬自己的仁德。反过来而言之，如果学者在生活中弘扬仁德，但却不能坚守正道，那就只是一味穷究其广大，说说大话而已，而没有自己的立身之地，没有自己的立身知道，又怎么能提高自己的道德呢？如此也就和那些不能坚守正道、没有仁德的人一样罢了。先生认为，这也就是颜渊之所以克己不息的原因所在：

此颜子所以克己研几，必欲用其极也。未至圣而不已，故仲尼贤其进；未得中而不居，故惜夫未见其止也。（《正蒙·中正篇》）

颜渊之所以要克服私心，精研几微之理，一定要达到中道的原因就在于此。因为他抱有不达到至圣的境界就不停止的追求，所以孔子赞许他精进；因为他在生活中不是合乎中道的事情就不做，所以孔子叹息说因为颜回去世早，所以很遗憾的是没有见到颜回达到圣人的境界。

因为中正之道是实现仁的根本，所以中正的极致，就是圣人的境界，故而先生感叹说：

大中至正之极，文必能致其用，约必能感而通。未至于此，其视圣人恍惚前后，不可为之像，此颜子之叹乎! （《正蒙·中正篇》）

如果能达到大中至正的极致，那即使是文饰也必然能有经世的功用，即使是简约也定能与万物感应而通达。颜回因为没有达到这种境界，所以他看圣人，也只是觉得恍恍惚惚，不能看的清楚分明，这就是颜渊之所以感叹孔子“瞻之在前，忽焉在后”的原因啊！

（未完待续）

【主讲人简介】

略。